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Este lienzo, pintado a finales de los años veinte en la vacilante primera etapa de Poussin en Roma, perteneció a la colección del Cardenal Camilo Massimi. En ella, a partir de una ambientación propia del llamado género pastoril, reflexiona sobre la fugacidad de la felicidad humana y lo inevitable del trágico destino de la muerte, que acecha en cualquier instante, todo ello desde un sentido estoico de la existencia. De este modo, Poussin se aparta de su modelo, una tela del mismo título del Guercino, de 1618, en que dos pastores hallan una calavera de aspecto terrorífico. El pintor francés, más dado a la serena reflexión, sitúa esta escena en un paraje melancólico, apropiado a las fuentes del género, Virgilio y el italiano Jacopo Sannazaro, quien publicó en 1502 su "Arcadia", en que recrea poéticamente una Arcadia idílica habitada por pastores aficionados a la poesía. Estos pastores encuentran un sarcófago entre la vegetación, sobre el cual pueden leer el epígrafe "Et in Arcadia Ego", es decir, "Yo también en la Arcadia"; en la parte superior, más disimulada, la calavera que servía de clave representativa en el lienzo del Guercino. En este paisaje crepuscular, agrandado por la izquierda, de forma que el centro de la composición se ve perjudicialmente desplazado, los pastores se entregan no al estupor del descubrimiento de la muerte en tan apacible vida, sino al desciframiento del texto que les recuerda cómo la muerte es un fin inevitable. A la derecha, de espaldas, Poussin ha representado al dios fluvial Alfeo, río de la Arcadia, símbolo del paso inexorable del tiempo. Este dios se halla representado de forma muy similar al dios fluvial Pactolo del Midas se baña en el Pactolo, de la misma época. De hecho, parece ser que se hallaban juntos en el palacio del Cardenal Massimi y que estaban relacionados, aunque no se sabe si por un nexo buscado o por el sólo capricho del mecenas. En cualquier caso, el tema de Los pastores de la Arcadia volverá a ser tratado por Poussin bastantes años más tarde, de forma muy diferente.

La documentación próximo-oriental, tanto la egipcia como la mesopotámica, se refiere muy frecuentemente a oleadas inquietas de semitas que, entre el desarraigo y la amenaza militar, ponen en dificultades hasta la seria perturbación a no pocos de los Estados de la zona. Las presiones semitas debilitaron el imperio territorial de la dinastía III de Ur y contribuyeron de alguna suerte a la fragmentación egipcia en el llamado Primer Período Intermedio, todavía no finalizado el tercer milenio a.C. Simultáneamente existían en Siria y Palestina diversas ciudades organizadas y prósperas de gentes también semíticas. Se puede decir, pues, que en la época y en el paso al segundo milenio había grupos semitas en movimiento o en proceso de sedentarización y otros que de tiempo atrás habían alcanzado ya el estadio de desarrollo que permite la vida urbana. Las excavaciones dirigidas en Jericó por la arqueóloga británica Miss Kenyon, entre 1952 y 1956, contribuyeron de manera entonces insospechada a la fijación de algunos hechos referentes a la situación de la Palestina en el salto de milenio y más en concreto al panorama que cabría suponer para los semitas de la zona. Los resultados obtenidos permitieron hablar de un amplio período de transición entre el Bronce Antiguo y el Bronce Medio, con sus fechas extremas máximas de 2300-1900 -Miss Kenyon identificó esta cultura intermedia de Jericó como de tipo nomádico, puesto que sus portadores utilizaban cerámica y no tenían casas, lo que invita a suponer que habitaban en tiendas sobre las ruinas de la ciudad destruida. También otros centros urbanos de la Siria occidental y de la Palestina -digamos en general Canaán- presentan niveles de destrucción de fines del tercer milenio, como Ugarit, Biblos, Ay, Gezer y Meguidó, entre otros, y no pocos de esos casos adquieren parecido sentido al mencionado gracias a la clara secuencia que aportan los datos de Jericó. Esta efervescencia de los semitas de Canaán, capaz de perturbar en ocasiones una vida urbana de larga tradición, coincide en práctica simultaneidad con los mencionados Primer Período Intermedio egipcio y fin de la dinastía III de Ur. Sacando punta de algunos detalles bíblicos, Miss Kenyon concluyó que los semitas siro-palestinos encajaban en dos grupos fundamentales, uno sedentario y otro de tradiciones todavía seminomádicas; habían alcanzado el desarrollo urbano los cananeos, que serían los que hicieron suya la cultura del Bronce Antiguo, mientras que los amorreos serían esos seminómadas que destruyeron algunas ciudades y pudieron asentarse muy precariamente pero por largo tiempo en cierto número de ellas, especialmente en las del interior, y protagonizaron el período de transición detectado por primera vez en Jericó. Amorreos móviles habrían sido también quienes perturbaron en Mesopotamia y en Egipto. Tras estas observaciones, no faltaría quien pusiera en relación estos movimientos de semitas seminómadas con lo que nos dicen las narrativas bíblicas sobre las tribus patriarcales. Parece, por lo tanto, que estamos ante una tradición de sedentarismo semítico y otras gentes, también semitas, no lejos del nomadismo, que se infiltran e incluso irrumpen en el Creciente Fértil desde regiones marginales, que serían sin duda las del desierto siro-arábigo. La documentación egipcia nos brinda algunas apoyaturas interesantes. Las invasiones de asiáticos semitas en el Primer Período Intermedio demostraron a Egipto la necesidad de controlar Palestina como zona de contención. Y la más inmediata evidencia de las pretensiones egipcias sobre Canaán nos las aportan dos curiosas series epigráficas que conocemos bajo la denominación de tablillas execratorias. La primera serie, procedente de Luxor, enumera como enemigos de Egipto a una serie de príncipes asiáticos y corresponde cronológicamente al segmento central del siglo XIX; llama la atención que la onomástica coincide con la de los amorreos de Mesopotamia -por ejemplo, con nombres propios conservados en el archivo de Mari, Eufrates medio- y que en los abundantes antropónimos teofóricos entran en composición teónimos amorreos. Podríase defender que estos textos reflejan el momento en que se está produciendo en Palestina la acomodación de los seminómadas al modelo de sociedad sedentaria. No lo han logrado todavía, al menos en lo que toca a la organización de la ciudad-Estado, porque para algunas ciudades hay mención de pluralidad simultánea de príncipes, como si se hubieran producido acumulaciones tribales sin más integración. La segunda serie de textos execratorios es posterior, de en torno a 1800, y procede, parece ser, de Saqarah. El panorama que presentan estos otros documentos es ya marcadamente diferente: los asiáticos de Canaán están sedentarizados, se dedican a la agricultura, usan poco la onomástica teofórica y han logrado la unificación política local. Estas tablillas execratorias evidencian, en el medio siglo que puede mediar entre serie y serie, un claro proceso de sedentarización, confirmado simultáneamente por la arqueología: la cultura del Bronce Medio de Jericó deja de ser nomádica y se asimila a la urbana de los centros costeros -Ugarit, Biblos- que no conocieron larga interrupción. A no dudarlo, ha habido un acercamiento en los modos de vida de los amorreos a los más evolucionados de los cananeos. Ello no supone una sedentarización total ni tampoco la estabilización absoluta en Palestina. Quedarían grupos dedicados al ruralismo pastoril, transhumante en mayor o menor grado, activos intermediarios caravaneros, partidas armadas en desarraigo, y una llamada siempre -no en balde se trataba de estratégica encrucijada de caminos- a que propios y extraños se introdujeran en lo que tan inmediatamente se ofrecía como lugar de paso. Ese mismo Egipto reunificado, tan preocupado por la seguridad de su frontera asiática, no pudo impedir que desde Palestina le llegara la invasión de los hicsos, príncipes extranjeros, mejor explicación que la de príncipes pastores acuñada en la antigüedad, que suena mucho a falsa etimología. Tradicionalmente se ha venido diciendo que los invasores hicsos eran hurritas, con elementos culturales indoeuropeos, si no mezcla real, y algunos semitas incorporados. Hoy preferimos, más bien, suponer mayoría semítica en este movimiento, pues aparecen nombres semíticos claros, algunos muy cercanos a los bíblicos, en escarabeos de los dominadores hicsos; y no hace falta decir que también surgieron quienes relacionaran a estos semitas que han escalado hasta elevados grados de poder en Egipto con el José bíblico y su buena fortuna junto al faraón. Expulsados los hicsos, protagonistas del llamado Segundo Período Intermedio, inicia Egipto por 1580 aproximadamente la brillante aventura de su Imperio Nuevo, con las poderosas dinastías XVIII y XIX, máximas referencias de poder -exclusivo o compartido, según las alternativas de los imperios asiáticos- durante los siglos XVI a XIII a.C. Los faraones de este Egipto otra vez reunificado no pierden de vista sus intereses en Canaán y repiten una y otra vez sus expediciones militares, ocupan la tierra y la organizan mediante guarniciones, mandos y funcionarios. Cuando esa presencia se debilita, sobre todo durante los reinados de Amenofis III y Amenofis IV (siglo XIV), a los que corresponde la documentación de Tell el-Amarna, se suceden en Canaán las coaliciones independentistas y el pulular de bandas armadas de cambiante frente, entre las que merecen atención las compuestas por los denominados habiru. Los faraones de la XIX dinastía recuperarán, por cierto tiempo, la capacidad de intervenir en el Asia inmediata y frenarán la libertad de movimiento de los semitas desarraigados; hasta que su decadencia les hace abandonar paulatinamente Palestina, al tiempo que comienzan a conformarse, entre semitas procedentes de Egipto, del Sinaí, del Neguev y de Transjordania, y otros de la Canaán propia, en proceso un complejo: las doce tribus del Israel histórico. El libro del Génesis narra la migración del patriarca Abraham y su gente desde Ur en Mesopotamia hasta Harrán en Siria y luego a Palestina, y cómo su dios le hizo depositario de una promesa de futuro que fue cumpliéndose en su hijo Isaac, su nieto Jacob y los doce bisnietos que bajan a Egipto, entre ellos José, el que lograría convertirse en hombre de confianza del faraón. Es pregunta inmediata la de si estas narrativas patriarcales recogen memoria de personajes y acontecimientos históricos y cómo encajan en el marco del semitismo palestinense, qué reflejan de él. No han faltado quienes establecieran relaciones entre episodios de la escritura y fenómenos históricos conocidos por los datos de la arqueología y de la documentación extrabíblica. Los estudiosos oscilan entre la aceptación de Abraham, Isaac, Jacob y los demás personajes patriarcales como figuras históricas concretas y la negación absoluta de historicidad, en la idea de que lo que en la Biblia hay al respecto son integrales reconstrucciones tardías. Se nota ahora una tendencia a reconocer en las narrativas patriarcales al menos un fondo de historicidad transmitido en memoria popular, menos porque hubiera ocurrido punto por punto cuanto encontramos en el Génesis, cosa excesiva sin duda, que porque en el relato bíblico tenemos reflejo del ambiente real en que vivió el semitismo seminómada del Próximo Oriente, lo que impide pensar en invención total de los redactores del Israel muy posterior. Los nombres propios de los patriarcas son semíticos occidentales y están documentados en textos no bíblicos conservados, bajo formas suficientemente cercanas y en no corto número. El régimen de vida de Abraham y sus descendientes no contrasta demasiado con el del cuadro histórico. Son pastores de ganado menor en vías de sedentarización, que comienzan tímidamente a cultivar la tierra, pero conservan todavía una fuerte tendencia a la erradicación y al movimiento. Se ha señalado que los textos jurídicos del archivo de Nuzi (aplicación de leyes consuetudinarias hurritas de no escasos elementos semítico-occidentales), de mediados del segundo milenio a.C., ofrecen curiosidades de estrecho paralelismo en las narraciones patriarcales: la esposa estéril que proporciona una esclava a su marido, como hace Sara con Abraham; la adopción de un esclavo para que sea heredero, disuelta por el nacimiento de un hijo propio, cual parece que tenía previsto Abraham en favor de Eliezer; la venta del derecho de primogenitura, por tres ovejas de Nuzi, por un plato de lentejas entre Esaú y Jacob; los derechos de la esclava que ha dado un hijo a su señor cuando nace otro de la mujer legítima, lo que recuerda la resistencia de Abraham a expulsar al hijo ilegítimo, Ismael, y su madre Agar... Son algunos paralelismos entre otros muchos que sería posible establecer; de valor desigual, es cierto, pero prueba suficiente, tomados en conjunto, de la similitud de cuadro entre las narrativas referentes a los patriarcas y el mundo semítico seminómada del segundo milenio-. Ha gozado cierta fortuna en los últimos lustros la idea de que los distintos patriarcas pudieran haber sido jefes de clanes independientes y no miembros de una familia histórica, que es lo que se desprendería de una aceptación literal de la presentación bíblica. Habría habido, pues, una genealogización artificial, con no poca carga de etiología, desde tradiciones diversas, sueltas, de cronología varia, transmitidas dentro de los diferentes grupos y luego penosamente, aunque también brillantemente, recompuestas con posterioridad. Ha sido R. Michaud el sistematizador de la idea sobre minuciosos análisis de los textos bíblicos. Abraham sería, en esta hipótesis, el jefe y ancestro de un clan del sur de Palestina; su referencia geográfica es Mambré, cerca de Hebrón. Lo mismo es posible decir de Isaac, a quien se sitúa predominantemente en torno a Beerseba. La geografía de Jacob permite localizar su grupo en la región central, con Betel como su lugar sagrado. E Israel, identificado luego con el anterior, hubo de ser originariamente un jefe de tribu independiente, de la misma región central, según sugerencia de Michaud, o de la región meridional, como L. García Iglesias tiene por más aceptable. El especialista canadiense mencionado explica la identificación secundaria de Jacob e Israel por el hecho de su proximidad local. El autor citado se inclinaría a considerar que la fusión de ambos es consecuencia de que las doce tribus históricas encontraron en sus tradiciones una doble paternidad -se remontaban a los doce hijos atribuidos al uno y asumían el nombre genérico del otro- que hubieron de solucionar de alguna manera, y fue ésta la adoptada a la postre. Posiblemente en el Génesis sólo se prepara el doblete onomástico cuando Jacob está a punto de iniciar su migración hacia el sur, y se le atribuye el nombre de Israel sobre todo en esta zona y con referencias geográficas meridionales: cuando Jacob viaja de Belén a Migdal Eder, cerca de Hebrón, se le llama Israel (Génesis, 35, 19-21) y lo mismo ocurre en el momento en que se recuerda la llegada a Beerseba y los sacrificios que allí ofrendó al Dios de sus padres (Génesis, 46, 1). En conclusión, parece que no es aventurado defender una historicidad de fondo a los relatos patriarcales; ni mucho menos literalidad, sino adecuación de ambiente y conservación en memoria popular de tradiciones confusas, variopintas, vinculadas a los diferentes grupos que acabarían constituyendo el Israel histórico. Estos israelitas posteriores reconocerían como suya esa prehistoria de seminomadismo palestinense del segundo milenio, y entenderían que su religiosidad exclusiva tuvo sus barruntos y hasta vivas raíces en la de estos ancestrales clanes a los que se sentían referidos. Respecto a la cronología patriarcal, muy discutida, a veces con no escasa ingenuidad, parece admisible que es el ambiente de los siglos XIX a XVI a.C., cual lo reflejan los testimonios extrabíblicos, el que mejor cuadra a la presentación de hechos que encontramos en la escritura, aunque es preciso reconocer que la compleja redacción tardía ha introducido elementos distintos y de tiempo posterior.

Durante el tiempo pasado por Gauguin en Bretaña realizará obras diversas. En las primeras recupera el estilo impresionista perdido en algunas escenas de la Martinica como Mangos o Paisaje tropical. En Los pavos parecen estar interesado en captar efectos lumínicos al presentar un soleado paisaje rural de fondo, dificultando su contemplación al situar los árboles en el plano medio. La sombra que proyectan es coloreada, siguiendo las pautas de Monet o Pissarro. Los vivos tonos empleados y la alegría de la escena parecen demostrar que Gauguin se ha recuperado de la enfermedad que le obligó a regresar a Francia desde Martinica, introduciéndose en una vorágine creadora que pronto dará sus frutos. La pincelada rápida y los cortos toques de pincel contrastan con la mayor definición de los árboles, preludiando el estilo sintetista que le caracterizará.

Frente a los liberales hegemónicos, el partido conservador experimentó un profundo declive como consecuencia de la escisión de Peel y sus seguidores, que no habían perdonado los ataques recibidos desde las filas conservadoras en la batalla parlamentaria que había llevado a la retirada de las leyes proteccionistas frente a la importación de cereales (Corn Laws) en 1846. La muerte de Peel, en 1850, no significó la disolución del grupo, que se mantuvo proclive a cooperar con los liberales, y hasta llegó a tomar las responsabilidades de gobierno, con Aberdeen, en 1852. Los peelitas, como se les denominó, han sido presentados a veces como los directamente responsables de la inestabilidad ministerial de aquellos años centrales del siglo XIX, pero esa afirmación tal vez sea un tanto exagerada y la debilidad tal vez deba achacarse al propio sistema de partidos británico. La reforma electoral de 1832 había fortalecido a los partidos, pero éstos aún estaban poco consolidados y los diputados no comprometidos formaban siempre un amplio sector en las dos cámaras. En ese marco, los peelitas representaban una decidida voluntad reformista, pero sin poner en peligro los principios de paz y orden. Tenían profundas convicciones morales que les distanciaban de los líderes de los otros dos partidos y se sentían un grupo de calidad llamado a intervenir homogéneamente en la vida política. Para su desgracia, eligieron la peor coyuntura, pues el Gobierno Aberdeen, formado en diciembre de 1852, se vio pronto involucrado en la crisis diplomática que llevó a la guerra de Crimea y, durante ella, al descubrimiento de las muchas lagunas que la política de restricción del gasto había provocado en la política naval y de defensa del Reino Unido. Las críticas desencadenadas con ocasión de aquella política determinarían la caída del Gobierno a comienzos de 1855.

Las "Partidas" nos informan que "romeros et pelegrinos se facen los homes para servir á Dios et honrar á los santos". Aunque muchos recorrían el camino practicando con la peregrinación una expresión de sus piadosos sentimientos, había otros que lo hacían cumpliendo una penitencia impuesta, o sufriendo una pena o castigo judicial. Tampoco faltaban los simples escapistas, o aquellos ansiosos de conocer nuevas gentes y lejanos horizontes. Para los más piadosos no había que buscar otro pretexto que su propio sentimiento espiritual, es decir, el amor a Dios; sin embargo, la mayoría hacían el camino por una palabra empeñada en un momento de desesperación o peligro de muerte, o simplemente con esperanza de superar su desesperación vital. En la portada de la iglesia románica de Santa Marta de Tera (Zamora) podemos contemplar la figura de Santiago perfectamente ataviado como un peregrino jacobeo de principios del siglo XII: bordón, esportilla y venera. Ya por entonces la venera, nota distintiva de los que visitaban el santuario compostelano, se había convertido en la insignia de cualquier tipo de peregrino. A este respecto resulta muy esclarecedor el relieve de Silos, donde la figura de Cristo ante los discípulos de Emaús es portadora de un morral en el que aparecen las veneras compostelanas con el fin de que se entiendan las palabras del discípulo cuando le invoca "Tu solus peregrinus es in Ierusalem?". La caracterización más tópica de un peregrino viene dada por dos elementos de su indumentaria: el bastón-bordón y la esportilla o morral. Desde muy antiguo la Iglesia dispuso de un ceremonial de bendición especial para los caminantes, del que tenemos un buen testimonio de referencia en el sacramentario "Gelasiano antiguo" (¿siglo VII?). En esta obra se dedican unas oraciones con el título de "Item orationes ad iter agentibus". Con el paso del tiempo estas fórmulas destinadas a los simples viajeros terminarán convirtiéndose en bendiciones específicas de los peregrinos. Ya durante el siglo IX se agregará la ceremonia de la entrega de los emblemas "sporta et baculus" (bolsa-morral y bastón-bordón). No figura aquí la concesión de otra insignia de la peregrinación, salvo a los que van a partir para Tierra Santa, a quienes se les hará la ofrenda de una cruz. Tan sólo conocemos una excepción, en la que, según algunos especialistas, este distintivo de la cruz posiblemente figurase en el ceremonial de los peregrinos jacobeos. Así, pues, la entrega de los elementos necesarios para la peregrinación jacobea, como son el báculo y el morral, es la misma que la de otras. La interpretación de éstos es evidente que, partiendo de una función de utilidad, termina adquiriendo un profundo significado simbólico. Para los fieles devotos de Santiago sirven las mismas interpretaciones genéricas y además las propias de los ambientes compostelanos. Se decía que la escarcela debía ser "de cuero de una bestia muerta" para que así el peregrino recordase que "debe mortificar su carne, ya mortificada por los vicios y concupiscencias, con hambre y sed, con muchos ayunos, con frío y desnudez, con penalidades y trabajos". Sobre el báculo el Liber Sancti Jacobi nos informa de lo siguiente: "Por el báculo, puesto que el suplicante lo recibe como un tercer pie para sostenerse, se simboliza la fe en la Santísima Trinidad, en la cual debe perseverar. El báculo es la defensa del hombre contra los lobos y los perros. El perro suele ladrar a los hombres y el lobo acostumbra a devorar las ovejas. Por el perro y el lobo se designa el diablo tentador del género humano". Si báculo y morral eran propios de todo tipo de peregrinación, ¿qué significa la venera exclusiva de lo compostelano? En principio es la insignia que muestra a todos que su portador ha estado en el santuario de Santiago, en cuyo atrio se vendía entre otros recuerdos. Mientras que zurrón y báculo eran entregados de manera solemne al iniciarse el viaje, las conchas serán el emblema de la peregrinación cumplida. Así se decía que al igual que... "los peregrinos que vienen de Jerusalén traen las palmas, así los que regresan del santuario de Santiago traen las conchas. Pues bien, la palma significa el triunfo, la concha significa las obras buenas". Al principio era tan sólo una venera, pero, con el paso del tiempo, serían numerosas las conchas que se llevaban como insignias. Para el predicador del siglo XII, antes de cualquier otra interpretación, se trataba de un recuerdo del viaje santo: "Al regresar los peregrinos del santuario de Santiago las prenden en sus capas para gloria del Apóstol, y en recuerdo de él y señal de tan largo viaje, las traen a su morada con gran regocijo".

A lo largo del siglo VI se produce en el Próximo Oriente asiático un movimiento expansivo espectacular que parte de los pueblos nómadas de Persia para crear un imperio superpuesto a todos los anteriormente vigentes en la zona, con organización más sólida y un sistema de control más eficaz. Desde que Ciro sustituye a Astiages y lleva a cabo la unidad de medos y persas, sus planes se revelan claros en el control de Armenia y del territorio de los caldeos. Se trata de consolidarlos por medio de fuertes y guarniciones para permitir que los pueblos sometidos trabajen sus tierras y lleven sus ganados a los pastos. Con la protección del rey, se intensifica la producción, lo que aumenta las rentas de los dominantes armenios y caldeos y garantiza el tributo debido al protector. Por ello, el imperio se preocupa específicamente de conservar las poblaciones sometidas, elemento clave para la producción y para la organización de los ejércitos que puedan garantizar la reproducción territorial del mismo. Trabajo y crecimiento son los lemas que se difunden en los mecanismos ideológicos del imperio aqueménida. Éste es el espíritu que lleva a la conquista de Lidia y de Mesopotamia, como alargamiento de la dependencia tributaria, donde todos se sienten defendidos por el rey, en un sistema que se configura ideológicamente como equilibrado y simétrico.

La caída de Babilonia a manos del persa aqueménida Ciro hizo que los asuntos de Mesopotamia, a partir de entonces, se decidieran fuera de ella. Ciro tomó el título de rey de Babilonia, en un intento de aparentar continuidad con respecto al imperio de Nabucodonosor. Sin embargo, Babilonia fue incorporada como provincia, aunque este dominio fue apenas se tradujo en la presencia de un gobernador y una guarnición. Además, Ciro mantuvo un profundo respeto por las creencias religiosas locales, que alcanzaron incluso a los israelitas, a los que se permitió volver a su tierra y reconstruir el templo de Jerusalén. A Ciro le sucedió Cambises y, a la muerte de éste, tuvieron lugar diversas luchas por el trono aqueménida. Éstas fueron aprovechadas por dos usurpadores para intentar hacerse con el trono de Babilonia, en ambos casos con el nombre de Nabucodonosor. Darío I, sucesor de Cambises, consiguió aplastar la rebelión y unificar el Imperio, tomando una serie de medidas encaminadas a racionalizar la administración y el gobierno de los territorios. Una de sus medidas fundamentales afectó a Mesopotamia, que ahora quedó dividida en dos satrapías: Babilonia y Asiria. Jerjes I, hijo de Darío, continuará la tendencia de su padre y, al igual que éste, a comienzos de su reinado hubo de enfrentarse a las ansias de independencia de Babilonia. Éstas serán reprimidas- según las fuentes griegas- con extrema dureza: mandó fundir la estatua de Marduk, se eliminó la realeza babilónica, se derribaron sus murallas y se asoló su zigurat, además de ser saqueada la ciudad. En definitiva, se había puesto de manifiesto que Babilonia ya no jugaba el papel de antaño, a pesar de que aún quedaban restos de un pasado esplendor y sobre ella había un cierto reconocimiento, como el hecho de que los reyes persas residieran temporadas en Babilonia, o también de que conservara en gran medida su magnificencia y grandiosidad, como glosa Herodoto. Además, y en este sentido, la ciudad experimentaría un cierto auge económico a mediados del siglo IV, gracias a vivir un prolongado periodo de paz. En el siglo III a.C. esta situación ha cambiado de manera radical, sin que sepamos muy las causas. Lo cierto es que la población de Babilonia recibe al macedonio Alejandro Magno con los brazos abiertos, tras haber éste derrotado a los persas en Issos y Gaugamela. Desde el principio Alejandro se mostró muy interesado por conocer la mítica Babilonia, planeando reconstruir el zigurat destruido por Jerjes y hacer de ella nuevamente una gran urbe. Los planes, empero, quedaron en nada por la temprana muerte del macedonio en la ciudad. Además, la conquista de Alejandro significó el comienzo de un proceso de helenización, que hizo caer en desuso la escritura cuneiforme. La muerte de Alejandro supuso la ruptura de su imperio. Entre sus sucesores, Seleuco fundó su propio imperio a partir de la conquista en el 312 de la satrapía de Babilonia, inaugurando la "era seléucida", que se prolongará, al menos nominalmente, mucho más allá del final de la dinastía. En principio, Seleuco se planteó hacer de Babilonia el núcleo de su imperio, pero después de anexionarse Siria septentrional creyó de más utilidad desplazar el centro de gravedad de su imperio hacia el oeste, dejando de lado Babilonia. No obstante, durante las siguientes décadas la ciudad siguió siendo una referencia en cuanto a la ciencia, las artes y el saber, siendo construidos nuevos edificios de culto y restaurados los antiguos. Sin embargo, el peso del imperio seléucida recayó en el componente griego y macedonio, lo que motivó el descontento de la población local. Hacia mediados del siglo II a.C., la descomposición del imperio seléucida acelera la entrada de elementos extranjeros, esta vez procedentes de Irán. Se trata de los partos, que comienzan a conquistar Mesopotamia en 142/141 a.C. Su dominio, con todo, no fue lo suficientemente fuerte, lo que permitió la creación de pequeños principados e, incluso, la entrada de potencias extranjeras como Armenia. Sin embargo el mayor problema para los partos vendrá del oeste. Roma es ya una potencia en plena expansión y reclama participar del rico botín económico y cultural que supone Mesopotamia. Los tratados entre partos y romanos fijan la frontera entre ambos en el alto Éufrates. La creación de la provincia romana de Syria en el año 64 acabó por separarla de Mesopotamia de manera definitiva, situación que continuará más tarde (115-117 d.C.) con el surgimiento de las provincias de Assyria y Mesopotamia. Objetivo preferente de Roma, Mesopotamia conoce los intentos de Craso, Marco Antonio, Trajano y Adriano por dominarla por completo. A partir del siglo III d.C. entra en la región el imperio neopersa, de tradición aqueménida, que mantiene la capitalidad de su Estado en Ctesifonte -la antigua capital de los partos, a orillas del Tigris-. Mesopotamia sigue teniendo gran importancia desde el punto de vista económico y cultural, pero sus tradiciones comienzan a ser arrinconadas por la entrada de otras nuevas, como el zoroastrismo, en materia religiosa. No cabe duda de que, ya por estas fechas y en adelante, Mesopotamia ve cómo se decide sobre su destino desde el exterior, y su tradición cultural desaparece lentamente difuminada por la llegada de nuevas culturas, la última de las cuales, el Islam, a partir del siglo VII, significará el comienzo de una nueva era.

Después del fracaso escítico, los persas concentran sus energías en la costa sur, en Tracia y Macedonia. En la costa norte del Egeo, los asentamientos atenienses que conectaban los intereses navales con el acceso a las fuentes de la mano de obra esclava se ven afectados y, en consecuencia, algunas familias de las implicadas en estos mismos negocios se ven arrastradas a tomar actitudes conciliadoras ante los persas. Tal parece haber sido el caso de los Alcmeónidas, lo que tendría repercusiones en la época de la guerra. En Macedonia, la realeza se sometió fácilmente al dominio persa, en una época en que se definían dificultosamente sus señas de identidad, como griegos o bárbaros. Heródoto cuenta varias anécdotas referidas a Alejandro Filoheleno, sobre cómo, a pesar del servilismo que se manifestaba hacia los persas, él había sido capaz de engañarlos, introduciendo unos esclavos cuando habían solicitado la presencia de las mujeres de la corte. Más significativo es el hecho de que sólo tras disputas y controversias lo admitieran como participante en los juegos olímpicos. Más tarde, quiso persuadir a los atenienses para que no ofrecieran resistencia a los persas, pero, al no conseguirlo, quiso que se le tuvieran en cuenta sus muestras de buena voluntad. Así, en el cambio de siglo, el imperio persa se ha consolidado en un sistema de satrapías rígidamente organizado, sustentado en el tributo, al que sirve de apoyo un fuerte ejército conquistador y una administración y una red de comunicaciones muy desarrolladas, punto de partida para nuevas conquistas. Así, el imperialismo persa se caracteriza por hallarse encerrado en el círculo de la constante reproducción como medio de subsistencia y perduración.

En la época del sucesor de Ciro, Cambises, el imperio experimentó un nuevo crecimiento en las costas mediterráneas, pues, tras haberse puesto en contacto con los fenicios y los griegos de Asia, los persas estuvieron en condiciones de ampliar su campo de acción en el mar, con el uso de la flota de los nuevos pueblos sometidos. En Chipre y la Cirenaica entran en contacto con los sectores más activos de los intercambios mediterráneos. En tales condiciones, los persas se encontraban en disposición de penetrar en Egipto. Aquí reinaba, hasta 526, el faraón Amasis, considerado el último de los grandes faraones, en cuya época los egipcios mantuvieron intensas relaciones con los griegos y los fenicios que estimulaban los intercambios en el Mediterráneo oriental. Como Creso en Lidia, se sintió atraído por los aspectos más notables de la civilización griega y contribuyó a la reconstrucción, tras un incendio en 548-547, del santuario de Delfos. Para Heródoto, se convirtió en un paradigma de esa sabiduría egipcia que debía de servir de modelo a los griegos, de tal modo que, en la alianza que sostuvo con Polícrates de Samos, es el egipcio el prototipo del moderado, el que se asusta ante el exceso de riqueza del tirano y le aconseja desprenderse del objeto más precioso de su posesión, el famoso anillo de Polícrates que luego retornó a sus manos en el vientre del pez de que le hizo obsequio un pescador. Para Amasis, esta excesiva fortuna fue motivo de ruptura, pues no podía dejar de provocar compensatoriamente una enorme desgracia. Samos y Egipto serían igualmente víctimas del imperialismo persa. En Egipto, los persas y Cambises son objeto de una fama contradictoria. Su actitud parece haber sido permisiva, pero también corre el rumor de haberse comportado violentamente con los dioses egipcios, lo que puede relacionarse con el movimiento de rebelión encabezado por Psamético y con la fuente griega, transmitida por Heródoto, tendente a configurar una imagen persa especialmente negativa, mientras que los egipcios gozaban y gozarían de buen prestigio entre los helenos.

El sarcasmo del título de este cuadro es sólo comparable al de la propia imagen, resumen de la crítica social de Grosz, que abarca a todos. Aparecen representantes de distintas clases con atributos y rasgos que los definen, como en las fotografías de Sander: el burgués, pagado de su condición de alemán; el político, el militar, el periodista y el cura que lo bendice todo indiscriminadamente. La alegoría contemporánea de Grosz está cargada de violencia.