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Los cimientos de la mayística Los sesenta y seis folios del volumen en 4.? del manuscrito de la Relación de las cosas de Yucatán constituyen el punto de partida de los estudios sobre la cultura maya. Allí están contenidos, a menudo en forma de leve bosquejo, los grandes temas que han preocupado a los investigadores desde hace siglo y medio. Personalidades de inmenso prestigio científico, como Sir Eric S. Thompson, no han regateado elogios a la breve crónica reconociendo explícitamente la deuda que su propio trabajo había contraído con el celoso inquisidor de Maní. Repasemos ahora las principales áreas de especialización de los mayistas con relación a los caminos abiertos por Diego de Landa poco después de la conquista. 1. El medio natural: Geógrafos y ecólogos tratan de reconstruir el ambiente en el que vivieron los antiguos pobladores de la península de Yucatán. Cualquier estudio sobre la economía primitiva debe arrancar de un sólido conocimiento de los recursos potenciales, las posibilidades de transporte, almacenamiento y comunicación o la capacidad del territorio para mantener determinados contingentes humanos. Todavía se discute el tipo de agricultura que practicaron los mayas clásicos, la variedad de los alimentos complementarios, la incidencia del movimiento comercial en el auge de las ciudades, la existencia de plantaciones o zonas de cultivos especiales, el volumen y calidad de los tributos, las causas del asentamiento concentrado o disperso, y el cambio demográfico. Todo ello tiene que ver primero con las características del medio, sobre las que actúa el equipo tecnológico y el sistema de valores de la sociedad. Landa ofrece multitud de datos respecto a estas cuestiones, y el lector puede apreciar la estrecha dependencia que se manifiesta entre las colectividades indígenas y el suelo que las sustenta. 2. La cronología: La civilización maya fue la única en la América precolombina que utilizó un procedimiento para computar el tiempo absoluto. Por encima del estrecho margen de los reinados, o de la duración individual de los ciclos astronómicos, los sabios señalaron una fecha en el lejano pasado y contaron desde ella los días transcurridos hasta el acontecimiento que deseaban conmemorar. Es decir, los mayas usaron una Era semejante a las que permanecen aún vigentes en el Viejo Mundo. Por alguna ignorada razón, los sacerdotes y escribas que diseñaron la inscripción de la estela 29 de Tikal, expresaron en ella la suma de 1.243.615 días completada desde el inicio de su tiempo histórico. Ese primer registro cronológico de las selvas del Petén ha sido interpretado como equivalente al año 292 de la Era cristiana, lo que sitúa el origen del cómputo indígena en las brumas de la mitología, 3.405 años atrás. El complicado problema de la cronología maya no está resuelto a plena satisfacción de todos los arqueólogos, pero los fundamentos de la indagación que ha permitido manejar con facilidad las fechas antiguas se encuentran en la obra de Diego de Landa. La Relación incluye una descripción cuidadosa del calendario anual y su funcionamiento, los dibujos de los jeroglíficos de los días y los meses, y la explicación de la llamada rueda de los katunes, lapso que combina los períodos sagrados de 7.200 días con los trece numerales básicos. 3. La escritura jeroglífica: La labor más acuciante de la mayística actual es el desciframiento de la escritura jeroglífica. Igual que sucede con las fechas, tenemos aquí la única escritura nativa de América que alcanzó cierto grado de desarrollo. Ocioso es decir que los estudiosos han derrochado esfuerzos durante décadas para llegar a comprender el mensaje de los signos alineados en las piedras, las cerámicas y los libros de corteza. Y casi produce vergüenza reconocer que estamos lejos todavía de poder leer con fluidez los abundantes textos descubiertos, sobre todo si se tiene presente que las lenguas de la antigüedad no podían ser muy diferentes de las que habían hoy cientos de miles de personas en el territorio del Mayab, y que fueron recogidas a lo largo de la época colonial en numerosos diccionarios, gramáticas y documentos misceláneos. Tras muchos años de suponer que los jeroglíficos trataban sólo asuntos religiosos y referentes al calendario, ahora sabemos que las inscripciones de los monumentos narran sucesos históricos, mencionan los nombres y títulos de los reyes, y seguramente revelan los avatares por los que pasaron las dinastías gobernantes en las distintas unidades políticas de las regiones tropicales. No es preciso poseer una mente demasiado despierta para imaginar el torrente de información que aguarda el definitivo desciframiento de la escritura maya; entonces la arqueología del área dará un salto cualitativo de incalculable trascendencia, y, lo mismo que ocurrió en Egipto con los trabajos de Champollion y sus continuadores, el estudio de la vieja civilización podrá alcanzar la verdadera madurez. En esta labor apremiante se hallan implicados filólogos y epigrafistas de muchos países y, aunque aborden el problema desde perspectivas diversas, incluso contrapuestas en ocasiones, todos aceptan los datos de Landa como inestimables referencias. En efecto, el franciscano se sintió atraído por los extraños símbolos gráficos que contemplaba por doquier y, sin duda, hizo preguntas entre sus informantes; por desgracia, estaba ofuscado por una hipótesis errónea, creía que los mayas empleaban un alfabeto similar al europeo, de modo que transcribió el conjunto de letras cuyos sonidos mejor correspondían al lenguaje hablado. Los indígenas pintaron para él algunos jeroglíficos que podían ser leídos aproximadamente como esas letras, pero que realmente tenían un significado ajeno por completo al pretendido abecedario. Así, por ejemplo, cuando el fraile pronunciaba la u, la réplica era el signo con que se escribía luna, puesto que emitiendo tal sonido decían luna los yucatecos. Sin embargo, paradójicamente, Landa fue consciente de que la escritura obedecía en buena medida a principios silábicos, o que contenía ideogramas, y lo expresó a su manera en un par de frases sucintas, pero no supo o no quiso ir más allá en averiguaciones que rozaban los bordes de las más importantes costumbres diabólicas de los indios. Su desinterés, quizá sus escrúpulos, han privado a la mayística de una información de extraordinario alcance; mas, en cualquier caso, sin ser la piedra de Rosetta como algunos pretendían, la Relación es también para la epigrafía maya una fuente de primer orden, especialmente desde que la escuela rusa ha expuesto sus tesis sobre el valor fonético de bastantes signos. 4. La religión: El campo de las creencias religiosas, de la ideología en general, suele ser una tenebrosa ciénaga que pocos arqueólogos de los que trabajan con culturas ágrafas se atrevan a cruzar. Existe, por otra parte, y como lógica consecuencia, una viciosa inclinación a remitir al terreno de lo religioso todo fenómeno o elemento de la vida del pasado que resulta incomprensible o misterioso. Hasta que los excavadores logren diseñar un método para interpretar sus materiales suficientemente penetrante, riguroso y a la vez imaginativo, basado quizá en analogías etnográficas y en los más modernos estudios sobre el comportamiento humano, la espiritualidad arcaica seguirá siendo un enigma salpicado de tímidas conjeturas. Desde luego, no es éste exactamente el caso de la civilización maya; primero, porque contamos con una escritura a la que se han ido arrancando con mucho trabajo algunas informaciones de carácter religioso; segundo, porque disponemos también de una gran cantidad de descripciones y estudios sobre la religiosidad indígena en la época colonial y en la republicana. Bien puede afirmarse, no obstante, que apenas ha comenzado una investigación muy difícil y complicada, siéndolo todas las que pretenden desvelar los productos de la mente a través de simples vestigios materiales, pues aquellas gentes que edificaron soberbias ciudades en la selva vivían con tal intensidad sus creencias que los dioses y los ritos llegaron a diluirse en las actividades cotidianas, impregnando el orden político y el social hasta el punto de hacer casi imposible la visión analítica a la que están acostumbrados los científicos occidentales. Antes que en los monumentos de piedra, la religión maya se manifiesta por medio de los códices y de las cerámicas pintadas. Los libros de corteza eran la guía de los sacerdotes, donde se escribían los augurios para cada período de tiempo y se plasmaban aspectos destacados de la liturgia. Por su parte, los recipientes de barro que se depositaban en las supulturas de los nobles contenían fragmentos de la mitología de ultratumba, y servían en cierto modo como ayuda para superar las pruebas del viaje del difunto por el inframundo. Allí están dibujadas las divinidades gobernantes de las regiones cósmicas, y también las escenas del perenne combate que mantienen entre sí. Gracias a estos preciosos documentos se han podido identificar los atributos y los nombres jeroglíficos de los seres sobrenaturales, determinadas ceremonias y festividades relacionadas con la cosmología, y se ha reconstruido parcialmente la imagen maya del universo. Sin embargo, han sido los escritos tardíos, entre los que sobresale la Relación de Diego de Landa, el más seguro camino para llegar a entender la naturaleza y la función de muchos de los antiguos dioses, y el único a menudo para conocer el desarrollo de las celebraciones públicas. Los frailes españoles sintieron gran curiosidad por las religiones indígenas de América, no en vano eran consideradas obra del diablo, y, por tanto, resultado del lado oscuro del propio cristianismo. Además, pensaron que la observación de las prácticas paganas era un excelente auxiliar para conseguir su erradicación. Por ello, dedicaron abundantes páginas a describir las idolatrías y los rasgos más evidentes de la antigua fe de los indios. Landa ofrece un inventario de las fiestas del calendario y bastantes datos sobre las divinidades y el culto. Los estudios acerca de la religión maya han de tener en cuenta ineludiblemente sus valiosas informaciones. 5. La historia postclásica de Yucatán: Ya hemos dicho antes que el norte de la península de Yucatán sufrió muy atenuadamente los efectos de la gran catástrofe que acabó con los reinos del período Clásico. Los itzaes que llegaron hacia el año 800 de nuestra Era --tal vez décadas antes-- infundieron nuevo vigor a las manifestaciones culturales de la región llamada Puuc y fueron luego desplazados por el militarismo tolteca, cuyo auge se mantuvo hasta el siglo XIII. Los acontecimientos históricos que tuvieron lugar en las llanuras septentrionales hasta la caída de Mayapán son objeto de comentario en los manuscritos indígenas redactados con caracteres latinos después de la conquista, pero esas importantísimas fuentes, conocidas en general bajo el nombre de libros de Chilam Balam, conservan un estilo narrativo tradicional donde se funde la leyenda con los sucesos reales, en un lenguaje esotérico y enormemente confuso, de manera que es tarea ardua identificar sin vacilación las circunstancias que rodearon las graves transformaciones de la época. La Relación refleja igualmente la típica imprecisión o incongruencia del método maya de hacer historia, pues los informantes de Landa no habían podido desprenderse aún del viejo modo de pensar; su ventaja radica en que el escritor estaba situado fuera de la corriente cultural que juzgaba los hechos, y por ello era capaz de interpretarlos procurando discernir lo que verdaderamente ocurrió. Así, vemos cuando el franciscano reproduce criterios ajenos (por ejemplo: que es opinión entre los indios, y dicen, y que difieren, que cuentan los indios), o aporta su propio sentir (por ejemplo, especulando sobre posibles migraciones desde Chiapas en tiempos prehispánicos: porque muchos vocablos y composiciones de verbos son los mismos en Chiapas que en Yucatán, y hay allí grandes señales de lugares que han sido despoblados). Nos hallamos lejos todavía de poder reconstruir con seguridad la historia antigua de Yucatán, y tal vez no se logre nunca, pero los informes que proporciona Landa son el fundamento de cualquier ensayo en ese sentido. Sirven de contrastación a las prolijas y enrevesadas fuentes indígenas, organizando a la europea unos relatos oscuros pero enormemente significativos. 6. Costumbres y monumentos: Los arqueólogos contemporáneos están interesados en los avances de la metodología que persigue la reconstitución de las relaciones sociales de las culturas antiguas. Problemas que antes eran privativos de la Etnología han pasado a ocupar un sitio descollante entre las inquietudes de los excavadores. Los estudios de patrones de asentamiento (cómo y por qué se distribuyen regularmente las construcciones u otras huellas de actividad humana en el paisaje) permiten elaborar hipótesis sobre las leyes de residencia y descendencia, el régimen de trabajo o los mecanismos del control político, lo mismo que la iconografía facilita inferencias acerca de las estructuras de autoridad y prestigio. Una sociedad como la maya, aferrada a la tradición, que ha guardado a través de múltiples avatares los primitivos valores de su identidad comunitaria, es un modelo en cualquier etapa de su historia del que obtener información para extrapolarla al pasado. En otras palabras, las descripciones de los escritores coloniales, y, en cierta medida, las de los etnógrafos actuales, se utilizan habitualmente para organizar e iluminar los fríos datos de la Arqueología. Por eso son tan importantes las búsquedas en los archivos, y tan celebrada la aparición de todo nuevo papel, censo, título de tierras, pleito, etc., que arroje luz sobre la demografía, formas de propiedad y herencia, reparto de cargos públicos o delimitación de las funciones correspondientes, en los siglos de la dominación española; de ahí, de la situación de la cultura indígena entre los siglos XVI y XIX, se puede partir hacia el descubrimiento de la red de relaciones sociales durante la época prehispánica. Ciertamente, éste era un terreno donde los cronistas se hallaban cómodos, porque el exotismo de los pueblos que visitaban atraía su curiosidad natural, y porque en una Europa que aún leía con avidez las fantásticas narraciones de los libros de caballerías, toda noticia referente a costumbres insólitas o comportamientos extravagantes era recibida con notable aprecio. Las primeras historias americanas --es decir, los fragmentos dedicados a los nativos, y no a las peripecias de los españoles-- están llenas de observaciones pintorescas que ahora se nos antojan de muy relativo valor científico, pero a la vez contienen testimonios inestimables sobre la vida social y el pensamiento indígenas. La obra de Landa no es una excepción, junto a esporádicas descripciones de las rarezas locales despliega abundante y sólida información sociológica; su importancia se acrecienta también por el hecho de ser la fuente más completa y antigua para el estudio de las comunides yucatecas, prácticamente la única de su clase en el siglo XVI si omitimos las ricas pero limitadas Relaciones geográficas de Yucatán, respuestas de los encomenderos de la península a los cuestionarios de Felipe II. Si hubiera que destacar algunas páginas del manuscrito, quizá fueran las aplicadas a comentar el ciclo vital de los nativos las que merecieran lugar preeminente en los anales de la mayística. En efecto, nuestro autor proporciona un cuadro detallado de las distintas etapas por las que pasaba la crianza y educación de los niños, con los ritos que jalonaban el tránsito de un estado social a otro, las circunstancias del matrimonio y las actitudes éticas de cada sexo, la significación de las genealogías y la solidaridad de los grupos de parentesco, las tareas que cada cual estaba llamado a cumplir y la conducta general hacia la muerte. Basta con repasar el syllabus o índice analítico de la edición de Tozzer para percibir la riqueza y variedad de los temas sociológicos tratados en la Relación. Todo estudio moderno sobre la vida de las antiguas comunidades o sobre el sistema de valores que guiaba la actuación cotidiana de sus miembros, debe contar ineludiblemente con los informes de fray Diego de Landa. Al lado de las descripciones de la vida tradicional de los mayas encontramos algunas líneas de carácter estrictamente arqueológico, no sólo referidas a objetos antiguos desenterrados cuando se ordenó derruir los edificios prehispánicos, sino a las mismas construcciones. Las palabras de Landa al respecto son, fuera de duda, las primeras que un occidental observador y fisgón ha consagrado a los monumentos del pasado yucateco. Y el franciscano llega incluso a realizar unos modestos pero interesantísimos dibujos de los templos que reseña, bosquejos sin otra pretensión que aclarar el fárrago descriptivo --¡como si hubiera sido entrenado en una moderna escuela de Arqueología!--, da las dimensiones y hasta el número de los escalones, afirmando con humor las dificultades del ascenso a la pirámide mayor de Chichón Itzá. El asombro que sintió este fraile contradictorio, mitad antropólogo y mitad turista, mitad párroco y mitad inquisidor, ante la grandeza de las ruinas de la península, se pone de manifiesto en estas frases que constituyen un verdadero homenaje a los primitivos pobladores y a la cultura maya: Si Yucatán hubiere de cobrar nombre y reputación con muchedumbre, grandeza y hermosura de edificios, como lo han alcanzado otras partes de las Indias, con oro, plata y riquezas, ella hubiera extendídose tanto como el Perú y la Nueva España, porque es así en esto de edificios y muchedumbre de ellos, la más señalada cosa de cuantas hasta hoy en las Indias se han descubierto. Porque son tantos y tantas las partes donde los hay y tan bien edificados de cantería a su modo, que espanta. Pueden deducirse de todo lo dicho hasta aquí dos conclusiones. Diego de Landa refleja en su persona y en su conducta los contrastes de la mentalidad de los hombres del siglo XVI a que aludimos al principio de esta introducción. El celoso guardián de la ortodoxia católica de la época, el incansable perseguidor de las idolatrías, es a la vez un entusiasmado admirador de muchas de las cosas que ve en la tierra americana. Destruye bienes y reliquias paganas, mas anota con idéntica presteza los rasgos principales de lo destruido. Es un instrumento consciente y voluntario de la transformación de la sociedad indígena, y se esfuerza en conservar por escrito para la posteridad el relato de las virtudes condenadas a desaparecer. Castiga con dureza a los indios y los defiende simultáneamente de la brutalidad de los encomenderos. Posee el espíritu, en fin, de los viajeros de aquel tiempo intermedio de cambio y de reformas. Por otra parte, Landa es un precursor. Las preguntas que se hace al contemplar la extraña realidad maya, los asuntos que reclaman su interés de escritor, pertenecen en sentido riguroso al moderno quehacer de los antropólogos culturales. Él es el primero en reconocer que las ciudades arruinadas de Yucatán fueron erigidas por los antepasados de los indígenas con los que convivió; hubo que esperar a las exploraciones de Palenque auspiciadas por Carlos III, y a las expediciones de Stephens y Catherwood para oír opiniones similares expuestas con tanta claridad y convicción, y todavía en los albores de nuestro siglo había mucha gente que atribuía la arquitectura centroamericana, y por supuesto la escritura jeroglífica, a remotos periplos de fenicios, egipcios o hebreos, por no citar a los partidarios de las tesis sobre los continentes oceánicos desaparecidos. Vale la pena recordar que el célebre abate Brasseur de Bourbourg, justamente el descubridor del manuscrito de Landa en la Real Academia de la Historia, escribió y publicó en 1868, hacia el final de su vida, el libro, Quatre Lettres sur le Mexique, donde reunía diversos argumentos para probar que tanto las antiguas civilizaciones de Mesoamérica como la del valle del Nilo tuvieron su origen común en los esfuerzos colonizadores de los habitantes de la Atlántida. Diego de Landa sabe desentrañar las cualidades del arte maya y los secretos de la religión; aún más, logra relacionar los diferentes aspectos de la cultura autóctona soldando los ritos con las actividades diarias, las tradiciones orales con el parentesco, la organización política con la demografía, el presente con el pasado sin solución de continuidad. Su trabajo y su método no son originales; sin embargo, se cuentan por decenas los documentos o textos coloniales que intentan trazar un cuadro verídico del modo de vida de los pueblos aborígenes de América. Pero en Yucatán, región periférica de los grandes imperios tardíos de aztecas e incas, el fraile cifontino sobresale poderosamente por encima de los otros autores como Lizana o López Cogolludo, es un observador más agudo y consigue reunir un material etnológico magnifico y abundante. Si fuera necesario resumir en pocas palabras cuál es la utilidad del libro que presentamos para el lector de finales del siglo XX, dejando aparte los intereses de los especialistas, habría que decir sin vacilar que constituye un testimonio insuperable del humanismo español de cualquier época, con sus esplendores y sus miserias, ese humanismo que casa tan bien con el supuesto estereotipo de nuestra personalidad colectiva; es una obra representativa, típicamente española, y cuando el objetivo del viejo afán ibérico por conocer e intervenir en las cosas de los vecinos es la extraordinaria cultura de los mayas, entonces puede resultar, como en la ocasión actual, una obra provechosa y apasionante. Miguel Rivera Dorado Madrid, otoño de 1984.

Los cinco elementos de la Naturaleza son la tierra, la madera, el metal, el fuego y el agua. La madera puede vencer a la tierra, el metal puede vencer a la madera, el fuego al metal, el agua al fuego y la tierra al agua. Según la teoría de la escuela filosófica de los Cinco Elementos, una de las 100 escuelas florecidas en el período de los Reinos Combatientes, el cosmos está hecho de los cinco elementos y cada uno de ellos tiene un período de dominio que es seguido sucesivamente por otro. Tradicionalmente se decía que esta teoría fue aplicada a la historia, a las dinastías de Xia -madera- Shang -metal- y Zhou -fuego-, y el emperador Qinshi Huangdi estaba convencido de que su imperio Qin tenía por elemento cósmico el agua. Para la consulta del horóscopo chino era fundamental saber acerca de los cinco elementos y, en el ciclo de calendario chino de 60 años, sobre cada uno de los 12 animales aparece un elemento diferente en cada turno hasta completar el ciclo. El origen de la teoría de los Cinco Elementos se remonta a la época situada entre los siglos IV a III a. C. -350-270 a.C.-, la de Tsou Yen, el verdadero fundador de todo el pensamiento científico (C. A. Ronan). Aunque él no fuera el inventor de la teoría, contribuyó grandemente a sistematizar y establecer las ideas sobre la teoría de los Cinco Elementos. En el "Libro de Historia", "Shih Chi", está comentada la teoría y comienza el texto. "Entre los Cinco Elementos, el primero se llama el Agua, el segundo, el Fuego, el tercero, la Madera, el cuarto, el Metal y el quinto, la Tierra. El Agua es, en su cualidad en la Naturaleza, lo que describimos como algo que empapa y desciende. El Fuego, en su cualidad en la Naturaleza, es lo que describimos como flameante y alzante -que se eleva-. La Madera, en su cualidad en la Naturaleza, es lo que permite la superficie curva o los bordes rectos. El Metal es, en su cualidad en la Naturaleza, aquello a lo que podemos dar la forma de un molde y entonces se hace dura. La Tierra es, en su cualidad en la Naturaleza, lo que permite la siembra y cosecha...". Asimismo el número Cinco era importante en las creencias del pueblo. Eran cinco las direcciones tradicionales chinas: 4 puntos: Norte, Sur, Este y Oeste, y además el punto medio. Las cinco relaciones tradicionales establecidas entre la gente eran: entre gobernantes y sirvientes, entre padre e hijo, entre esposo y su esposa, entre hermano mayor y hermano menor y entre amigo y amigo. Igualmente existen los términos de las Cinco prohibiciones budistas: No matar, no robar, no codiciar, no beber vino y no comer carne; y Cinco purezas, que son la luna, el agua, el pino, el bambú y el ciruelo. Las Cinco cualidades morales son la humanidad, el sentido del deber, la sabiduría, la fiabilidad y la actitud ceremoniosa. Por último, los famosos Cinco dones son la riqueza, la longevidad, la paz de espíritu, la virtud y la vida sin enfermedades.

Todo musulmán debe aprender y cumplir con cinco obligaciones rituales, llamadas Pilares del Islam o de la Religión (arkanu l-ilsma o arkanu l-Din). Estos cinco ritos aparecen mencionados en El Corán, si bien no se habla de ninguno de ellos con detalle, por lo que su regulación ha sido elaborada por los eruditos y maestros islámicos gracias a los hadices. La literatura islámica, en su forma culta tanto como en las populares, se ha ocupado de manera extensa de estas cinco obligaciones rituales, una muestra del interés por lo físico inherente a la vida religiosa islámica. Estos actos obligatorios, si bien pueden ser realizados de manera individual, tienen como fin primordial sostener la ummah o comunidad de fieles. Es preciso decir, por último, que al realizarlos siempre se debe tener la intención expresa de hacerlo (niyyah). Los cinco Pilares son el Credo, la Oración, el Ayuno, el Azaque y el Peregrinaje a La Meca.

La aclimatación y el dominio del territorio griego por parte de los aqueos, a lo largo del Heládico Medio, les conducirá a un enriquecimiento considerable, tal como se puede apreciar por la construcción y los ajuares presentes en sus tumbas, únicos restos arquitectónicos que se conservan del período Micénico Antiguo, entre 1600-1500. Los lugares de hábitat están ocultos bajo las reconstrucciones de las etapas posteriores, cuando no han sido destruidos por estas obras, y aún no están fortificadas. Las tumbas de fosa o de pozo están concentradas, formando grupos en el exterior de la ciudad. Estas tumbas familiares son conocidas a través de los conjuntos de Lerna, Corinto o Afidna, en el Atica, pero los ejemplos más monumentales son los llamados círculos de tumbas de Micenas. El más antiguo y alejado de la acrópolis es el Círculo 8, fechado entre 1600 y 1550. Se trata de un conjunto de 24 enterramientos: 14 tumbas de pozo (shaft graves), 9 cistas y una tumba de cámara. Esta última es más tardía (del siglo XV), excavada en la roca y cubierta con piedras talladas en aproximación de hiladas, dando lugar a un techo a doble vertiente. A la tumba se accedía a través de un corredor o dromos y constituye uno de los precedentes de las posteriores tumbas de cámara o thóloi. El Círculo A de tumbas estaba también en el exterior de la ciudad, hasta que con la ampliación de sus murallas, después del año 1300, quedó incorporada a la misma, tal como se puede ver hoy día. Contaba con seis profundas fosas con sus muros de mampostería, además de varias tumbas del Heládico Medio, que se extendían colina abajo y muchas de ellas destruidas con la construcción de las fosas principescas del Micénico Antiguo. Las fosas estaban señaladas mediante estelas hincadas en el suelo y rodeadas de un muro circular; éste fue modificado y reconstruido tras la ampliación de la ciudad, a cuya fecha corresponde el actual doble muro de placas de caliza que, en un principio, a Schliemann le pareció la estructura del ágora de Micenas. Con sus excavaciones, puso al descubierto los riquísimos ajuares correspondientes a las 19 personas allí enterradas, de dos a cinco por tumba: nueve hombres, ocho mujeres y dos niños. Con las excavaciones del Círculo B, realizadas en 1951-52 y de un modo más minucioso que las de Schliemann, se ha podido conocer mucho mejor la técnica constructiva de estas fosas. Primeramente se excavaba en la roca un pozo rectangular de hasta 5 metros de profundidad; luego se recubrían las paredes con unos muros de piedras pequeñas o ladrillos hasta una altura de 1 a 1,5 metros. Sobre el suelo cubierto de guijarros se depositaba el cadáver, cubierto materialmente por su ajuar: ofrendas de alimentos, joyas, armas, cerámicas, etc. La tumba se cerraba por medio de vigas de troncos apoyadas en los muretes y una cubierta de ramaje y barro. Por último, se rellenaba la fosa con tierra hasta formar un pequeño montículo sobre ella, en el que se clavaba una estela de piedra. El proceso se repetía en cada tumba o en las reutilizaciones, en cuyo caso se apartaban las ofrendas y los restos del enterramiento (cuando no eran saqueadas, como en alguna fosa del Círculo B o en los posteriores thóloi) con el fin de dejar espacio para el nuevo difunto. Con la enorme acumulación de tierra y piedras sobre las tumbas de fosa y el cambio de ritual funerario y la construcción de las tumbas de cámara, hacia 1500, los pozos y sus ajuares fueron olvidados y, gracias a ello, escaparon al pillaje. Hoy día sorprende enormemente la riqueza que llegaron a acumular los príncipes de Micenas en sus ajuares funerarios. Una de las más ricas, la tumba IV del Círculo A, contenía más de 400 objetos, a repartir entre los cinco enterramientos (tres hombres y dos mujeres): 3 máscaras, 2 coronas, 8 diademas, 1 collar, 3 brazaletes y 2 anillos, todo en oro; 27 espadas y otros 16 pomos, en bronce, marfil, oro, alabastro y madera; 5 dagas y 6 pomos más; 16 cuchillos y 5 navajas de afeitar; 7 vasijas de oro, 11 de plata, 22 de bronce, 3 de alabastro, 2 de loza y 8 vasos cerámicos, 2 ritones de oro (rhyta), 3 de plata y 2 más de huevo de avestruz; un peine de oro y marfil; una figura de plata de un escudo en forma de ocho; dos sellos de plata; 683 láminas de oro recortadas en varias formas y repujadas; botones y cintas de tahalíes en oro; 38 puntas de flecha, 92 colmillos de jabalí (restos de cascos de guerra); 1 hacha; 1 tridente; 2 piedras de afilar; nudos sagrados minoicos de loza; 9 cuentas de amatista del Peloponeso y 1.290 cuentas de collar de ámbar báltico; un tablero de juego de loza y cristal; e innumerables restos de tejidos, vasijas metálicas deshechas, remaches, clavos, alfileres, fragmentos de marfil y de espadas de bronce, además de fragmentos de objetos en madera. La procedencia de los objetos citados, así como los diversos estilos artísticos muestran un amplio contacto comercial del mundo micénico con territorios muy alejados entre sí, desde Centroeuropa hasta Egipto, y desde Anatolia y Mesopotamia hasta Creta. La última de estas tumbas de fosa del Círculo A está datada poco antes del 1500. Con posterioridad a esta fecha se construye la tumba de cámara del Círculo B arriba citada.

En este estudio nos vamos a referir únicamente a los códices salidos del scriptorium regio que conservan su prólogo original y las miniaturas correspondientes a éste. Hablaremos por tanto de los códices siguientes: el Lapidario (Escorial, Ms.h.I.15), el "Libro de las Formas e Imágenes que están en los cielos" (Escorial, Ms.h.I.16), las Cantigas de Santa María (códice rico: Escorial T.I.1. y Florencia, Biblioteca Nacional, Ms.B.R.20; "códice princeps o de los músicos", (Escorial, b.1.2.), la "Primera Partida" (Londres, British Library, add. Ms.20.787), el "Libro de los Juegos de Ajedrez, Dados y Tablas" (Escorial, Ms.T16.), la primera parte de la "Estoria de España" (Escorial, Ms.Y.1.2) y la cuarta parte de la "General Estoria" (Roma, Bibl. Vaticana, Ms.????). Hay otros códices indudablemente alfonsíes que han sufrido la mutilación de sus páginas iniciales, como los "Libros del Saber de Astrología" (Biblioteca de la Univ. Complutense, Ms.156), del que conocemos dicho texto perdido por las copias posteriores aunque no sabemos nada de sus posibles miniaturas de presentación o retratos de autor, y el llamado por Solalinde "Manuscrito Astrológico Vaticano" (Roma, Ms.Reg.lat.1283), que es un compositum de textos astrológicos fragmentarios que contiene entre otros una parte del famoso manual de magia llamado en Occidente "Picatrix". No incluimos en este estudio, salvo de manera tangencial, otros códices indudablemente alfonsíes pero que carecen de miniaturas, ni tampoco atribuciones recientes que no parecen por el momento haber sido aceptadas por unanimidad. En ninguno de estos retratos Alfonso X, en las llamadas escenas de presentación y retratos de autor, exhibe los típicos atributos regios de los reyes occidentales contemporáneos, el cetro y la poma en las manos. Por lo general no lleva en ellas ningún objeto. La única excepción es la miniatura inicial de la "Primera Partida" (Londres, British Library, Ms. Add.20.787, f. l) en donde el monarca lleva una espada en la mano, la espada de la justicia que le corresponde como legislador y que no parece guardar relación visible con la Reconquista. En todos los retratos de Alfonso X, de autor y de presentación, se exalta la sabiduría del monarca, cuyos únicos atributos regios son la corona y un sitial o escaño, a modo de trono, a los que se añaden, en ocasiones, cortinajes y servidores y cortesanos que recuerdan también su importante papel. En un pasaje del "Libro de las Cruces", mandado traducir por don Alfonso, se le compara con Salomón, por su búsqueda de la ciencia, y se exalta su figura como la del monarca elegido por Dios de entre todos los príncipes de su tiempo por su mayor sabiduría y entendimiento, llegando a decirse que por inspiración divina se esforzó en iluminar los saberes que se habían perdido en la tierra, y que por voluntad de Dios conoció que la ciencia y el saber... eran muy necesarios a los hombres. En el prólogo del "Libro conplido en los iudizios de las estrellas" se da loor y gracias al Dios Padre porque en nuestro tiempo nos ha dado señor conocedor de justicia y del bien, amador de la verdad, escudriñador del saber, que ama y reúne a su alrededor a los sabios, y a los que se dedican a los saberes, y les concede bienes. El gesto de la mano del Rey, con el dedo índice enhiesto, señalando el libro que le entregan o del que dicta, es el gesto del filósofo, pues como dice el libro "Bocados de Oro", obra de la misma época, también Sócrates "cuando fablava movía el dedo que es dicho index".

Según el historiador romano Veleio Patérculo, Gades fue fundada por los fenicios ochenta años después de la caída de Troya, es decir, hacia el 1104 a.C. El hecho que, como otras acciones históricas significativas, marca el inicio de una nueva etapa, el primer milenio a.C., servirá de excusa aquí para valorar una doble cuestión conceptual de capital interés. La fundación de un asentamiento colonial, aunque sea con carácter más o menos permanente, siempre implica la presencia de una nueva población que entra en contacto con la base étnica residente en el área. En la visión arqueológica que ha caracterizado la investigación en gran parte del siglo XX, primar este efecto, como punto de partida para cualquier innovación tecnológica o cultural, ha recibido el nombre de difusionismo. El concepto nació en oposición a la tradición evolucionista, caracterizadora del trabajo arqueológico en el siglo anterior, que destacaba el desarrollo de cada grupo en un modelo secuencial prefijado que avanzaba desde el salvajismo a la civilización. En realidad, salvo este principio señalado, el modelo difusionista no ha sido sustancialmente distinto a las lecturas evolucionistas decimonónicas: ambas respetaban un modelo unilineal hacia el progreso y la civilización y mantenían la perspectiva historicista al plantear que el sujeto de la Historia había sido siempre las etnias o las nacionalidades, olvidando la existencia de los conflictos internos dentro de cada comunidad. En todo caso, la diferencia que distingue a evolucionistas y difusionistas hay que situarla en la contextualización histórica en que se produjo el debate entre ambas corrientes. Si rastreamos el origen del difusionismo, a fines del siglo XIX, cuando el neoimperialismo repartía los mercados afroasiáticos de materias primas entre las grandes potencias, se comprenderá el interés por la temática colonizadora y se justificará que, ideológicamente, se produjera la imagen del colonizador paternalista y bienhechor y, consecuentemente, la del indígena salvaje e infantil. La crisis de la Arqueología tradicional a fines de la década de los años sesenta y su reconstrucción bajo planteamientos funcionalistas, que ya no tenían tanto interés en el proceso histórico, y por ende en el tiempo, terminó por producir una dura crítica a los planteamientos difusionistas dominantes y a sus excesos. La Nueva Arqueología ha estado más preocupada por describir los sistemas de comportamiento en una sociedad que por conocer cuál era el origen de cada situación. Este planteamiento ha generado una cierta revitalización de las lecturas evolucionistas, si bien éstas se han hecho para construir las leyes de rango medio, como gustan decir los neopositivistas, que han caracterizado de forma atemporal el desarrollo de una sociedad y en general al ser humano, todo ello desde perspectivas no unilineales y mucho menos utópicas. De todos modos, el hecho colonizador es empíricamente contrastable y la crítica al difusionismo no pone en cuestión la existencia del contacto, sino su tratamiento. Por esta razón se hace conveniente valorar al menos dos consideraciones: El contacto entre colonizador e indígena colonizado no se expresa siempre desde una lectura unívoca, en la que el primero es factor de civilización, y el segundo el elemento cambiante y receptor del proceso; por el contrario, el contacto se enmarca en una serie muy compleja de conceptos (aculturación, interacción, intervencionismo, etc.) que van desde el encuentro esporádico y pacífico al permanente y violento de la conquista. Paralelamente, el hecho se localiza en una amplia gama de escalas que se localizan desde el punto de encuentro de un intercambio al marco macroeconómico y político que lo posibilita. El contacto entre colonizador e indígena no expresa cultural y económicamente un factor desintegrador de conflictos, existentes tanto en el seno de la sociedad indígena como en el de la colonizadora; en todo caso, este hecho activa otros factores o modifica determinadas situaciones internas, hasta hacer evidente que la nueva situación tiene diversas maneras de ser vivida culturalmente y diferentes efectos económicos. En otro marco conceptual y metodológico, la cita de la fundación de Gades permite plantear otro problema de gran interés, cual es la articulación entre Arqueología e Historia (valorada desde el documento escrito). Nunca, en toda la historia de la investigación arqueológica de Cádiz, se han registrado materiales u otros documentos que puedan adscribirse a una cronología fenicia tan alta como la que expresan las fuentes históricas escritas. La arqueología gaditana, como la practicada en otros asentamientos fenicios también valorados por las fuentes escritas como de alta cronología, tal es el caso de Utica, Cartago u otros puntos mediterráneos, ofrece como datación más alta para sus materiales más antiguos estratificados el siglo VIII a.C. Este hecho demuestra hasta qué punto en ocasiones la investigación histórica puede presentarse de modo contradictorio entre diversas disciplinas. Sin duda alguna la información arqueológica cuenta con un componente empírico de mayor posibilidad de contraste que el documento histórico escrito; sin embargo, este hecho no debe ser definitivo en la elección de una posición u otra. En el caso de la Arqueología ha de reconocerse en muchas ocasiones la dificultad que supone la fijación de una cronología absoluta, y la debilidad metodológica que existe para establecer las cadenas que permitan ordenar las cronologías relativas; asimismo, nunca ha de olvidarse la incapacidad de determinadas metodologías y técnicas de excavación para obtener todo el registro arqueológico; desde el punto de vista del documento escrito, la ausencia de la crítica del texto es demasiado frecuente en la investigación y no ha de olvidarse que existe un condicionante cultural y económico que siempre está presente en el momento de su elaboración. Por efecto de la contradicción interdisciplinar expresada, la investigación de la arqueología fenicia ha planteado una doble alternativa para la explicación del caso. Una corriente, representada en investigadores como Aubet, ha asumido la información arqueológica como la determinante en la valoración científica de la colonización. Para ellos la documentación histórica de Veleio Patérculo, que seguirán reproduciendo otros muchos historiadores romanos, no es fiable, por proceder seguramente de Timeo de Tauromenia, dada la falta de rigurosidad de este último autor; además, analizada contextualmente la información, se observa, en términos generales, la confusión de las fuentes helenísticas sobre la colonización fenicia, así como la asunción de los poemas homéricos como fuente histórica segura. En el caso de Cádiz se reconoce, además, una corriente muy al gusto de la época en que se elaboraron los textos y que tiende a ennoblecer el origen de las grandes ciudades vinculándolas a legendarios personajes; éste pudo ser el caso de la leyenda de la fundación, propiciada en el siglo IV a.C., que unía a través de un viaje los destinos de los Heracleidas y de la ciudad fenicia, obligando con ello a llevar el origen de la ciudad a un momento próximo, cronológicamente, a la guerra de Troya, dado que el citado viaje se produjo al terminar aquélla. Todos estos factores, localizados en la difícil frontera que separa en tiempos antiguos lo mítico de la realidad, terminaron por definir el hecho histórico de la fundación de la ciudad en una fecha muy anterior al momento real de su origen. Como alternativa al rechazo de las fuentes históricas escritas, se ha creado el concepto de Precolonización, a partir de los trabajos de autores como Bisi o Moscati. Se trata de definir con ello la existencia de un proceso que se piensa característico de la etapa anterior a la colonización y que destaca por la existencia y el desarrollo de actividades de intercambio en puntos sin asentamientos estables; ello, además, sin la voluntad precisa de ofrecer presencia étnica, es decir, de constituir colonias con fines comerciales o demográficos. En general, los defensores de esta hipótesis alternativa, tras valorar los materiales que podrían justificar la existencia de esta fase precolonizadora, defienden localizar este periodo precolonial asociado a un ambiente indígena protorientalizante en los siglos X y IX a.C. Existen, incluso, investigadores partidarios de ampliar esta secuencia hasta hacerla coincidir con la propuesta documentada en las fuentes históricas escritas. Los materiales arqueológicos a que se ha hecho referencia en un momento anterior del texto y que justifican esta hipótesis alternativa, según Aubet, se pueden dividir en tres niveles: Materiales que se adscriben tipológica y estilísticamente a fines del segundo milenio a.C., como el grupo de marfiles decorados con técnica de incisión localizados en Carmona (Sevilla) y la estatuilla de bronce de Selinunte (Sicilia). Materiales que se adscriben de forma directa, por tipología y estilo, a los primeros siglos del primer milenio, caso de la estela de Nora en Cerdeña. Materiales de fabricación indígena pero de influencia oriental, estratificados en algunos casos durante los primeros siglos del primer milenio a.C. Se trata de ciertos tipos de escarabeos, fíbulas y jarros de cerámica procedentes de yacimientos de Sicilia, cerámica de producción a mano y decorada con pintura de tipo Carambolo, fíbulas de codo, estelas decoradas, escudos con escotadura en forma de «V», o elementos singulares como el cuenco de bronce de Berzocana (Cáceres) y el yelmo metálico de la ría de Huelva; todos los casos reseñados se localizan en el sudoeste de la Península. En general, todos los elementos citados salvo la estela de Nora plantean complejos problemas, ya que en ningún caso se tienen datos firmes de su procedencia y nunca se valora la continuidad del estilo en épocas posteriores e incluso, en algún caso, su amortización tal y como muestra la necrópolis de Almuñécar. El caso de Nora, por su parte, ofrece una cronología tardía, muy próxima a las primeras fundaciones con registro arqueológico contrastable. En el tercer grupo de materiales, definidos como indígenas pero de carácter cultural protorientalizante, es difícil por el momento fijar su cronología exacta, pero aun cuando pudieran fecharse en etapas tan antiguas, no se tienen en cuenta los procesos internos de desarrollo o la escala de contactos en toda su magnitud y que no excluye la inclusión de alguna zona, como es el caso del sudoeste, en el ámbito de las rutas económico-culturales atlánticas.

Yo topé con un viajero de un país antiguo que me dijo: Dos enormes piernas de piedra, sin el tronco, están de pie en el desierto... Cerca, en la arena, medio hundido, yace un rostro hecho pedazos, cuyo ceño y crispados labios, y gesto de frío mando, dicen que el escultor bien leía aquellas pasiones que perduran, a pesar de todo, estampadas en estas cosas inertes. La mano que les hizo burla y el corazón que las alentó. Y en el pedestal aparecen estas palabras: Mi nombre es Ozymandias ¡Mira mis obras, tú, el Poderoso, y desespera! Nada más subsiste. En derredor, despojos de aquel colosal naufragio; sin confines y desnudas, las solas y monótonas arenas se extienden a lo lejos" (Shelley, "Ozymandias", 1817). Los colosos son una de las grandes novedades que introduce la Dinastía XVIII. La otra lo son las avenidas de esfinges, o de columnas, que completan o reemplazan a las hileras de árboles. Aunque estas manifestaciones nos parezcan indisolublemente unidas a la arquitectura, y en casos como los de Abu Simbel lo estén, incluso físicamente, poseen entidad y autonomía propias. Hasta tienen nombres como las personas, y el que se dirige a ellas, por ejemplo en una de las muchas estelas existentes, debe cuidarse de llamarlas como es debido, por ejemplo: Usirmare-Setepenre-Amado de Amón, Ramsés-Miamún-Sol-de-Reyes, Usirmare-Setepenre-Montu-de-los-Dos-Países y otros nombres por el estilo. Quiere esto decir que son objetos de oración, imágenes del rey como poderoso mediador entre el hombre y la divinidad, más poderoso que el sacerdote, y por supuesto más barato, puesto que no cobra por sus servicios. La idea de poder se pone de manifiesto en su tamaño y la de mediación en que no está oculto, invisible e intocable, como lo están las imágenes de los dioses, sino donde el creyente puede verlo y tocarlo. Algunos colosos comparten sus nombres con barcos de transporte de tropas, otros con unidades militares, lo que significa que donde el poder del rey se manifiesta mejor es en su calidad de jefe invencible del ejército. De ahí que Ramsés II no pueda reconocer ante sus súbditos, como en cambio lo reconoce en sus conversaciones con los hititas, que la batalla de Kadesh había quedado en tablas. De la autonomía del coloso da prueba un relieve en que Ramsés II está orando ante un coloso que lo representa a él. Esto no significa que para rezar a un coloso haya que estar en su presencia. Un oficial que estaba destinado en Pi-Ramsés, en el Delta, le rezaba a uno de los de Tebas. A veces el creyente, como hacen algunos cristianos con santos de su devoción, amenaza al coloso con vengarse si no atiende a sus peticiones, o incluso llega a maldecirlo por escrito. También había reproducciones en miniatura, que se podían llevar de un lado para otro, o tenerlas en casa. Los obreros de Deir el-Medina veneraban como santos y patronos a Amenofis I y a su madre, la reina Ahmes-Nefertari, y tenían en su poder muchas reproducciones del coloso del rey existente en Karnak. Las inscripciones de las estelas revelan que la plegaria normal se parecía mucho a las que se dirigían a Osiris y a Anubis, lo que es lógico, considerando que desde la dinastía XVIII hasta el final de los Ramesidas, junto al coloso sentado y el situado de pie, hay un tercero, con la típica figura muniforme de Osiris, enfundado en un sudario talar, con los brazos cruzados sobre el pecho, sosteniendo cetros: los pies juntos, y la cabeza con la corona del dios. Sólo en los ejemplos muy tardíos, como los de Medinet Habu, la efigie lleva la falda corta del traje de ceremonia, acompañada de dos figuritas de la reina al lado de sus pantorrillas. Muchas de las estatuas osíricas están labradas en los sillares de los pilares que las respaldan. El nacimiento de los colosos no fue patrocinado ni por los teólogos ni por la aristocracia egipcia. Fueron una iniciativa regia que encontró gran aceptación en las clases populares de la sociedad, los soldados, los campesinos, los artesanos. Reflejan el espíritu del Imperio Nuevo y su tendencia, iniciada ya en el Medio, a multiplicar las obras de arte. Casi todos se hicieron por parejas o por cuartetos, a efectos escenográficos, o sea, a efectos de encajarlos en grandes contextos arquitectónicos. El templo funerario de Amenofis III se alzaba en la margen izquierda del Nilo, en plena ciudad de Tebas occidental. Los sucesores de Amenofis desmantelaron el templo, dejando únicamente los dos colosos que se alzaban frente al pílono de entrada. Con sus coronas originales, que hoy les faltan, medirían más de veinte metros de altura, la mayor de todas las estatuas sedentes de la estatuaria egipcia, pero no de todas en general, pues las muy deterioradas cuatro figuras rupestres de Gebel Barkal, en el Sudán, alcanzan los cien metros de altura. Los colosos de Amenofis, llamados por los griegos y romanos "Colosos de Memnón" fueron una de las atracciones que la Tebas antigua poseía. Hay constancia histórica y epigráfica de que en el siglo II d. C. fueron visitados por Adriano y su séquito, en el que figuraban la emperatriz Sabina y sus damas de honor. En ellos aparece Amenofis III sentado en un trono flanqueado por los genios, semihumanos, semianimales, de los Nilos del Alto y Bajo Egipto, enlazando las plantas que simbolizan a los dos países. Junto a las piernas del faraón aparecen unas figuras, grandes también, pero comparativamente pequeñas al lado del coloso, de Teye, su esposa, y de Mutenweye, su madre. El deficiente estado de conservación en que se encuentran, sobre todo las partes altas de las dos estatuas, les ha restado popularidad en el mundo actual, en comparación con los colosos de Abu Simbel, la realización más audaz de Ramsés Il, pese a las muchas que este faraón tiene en su haber. El dios Re-Horakhte, a quien el templo estaba dedicado, tiene que conformarse en su fachada rupestre con una figura tan pequeña, tan alta, y metida en un nicho, que mucha gente ni se percata de su existencia, atraída por la mirada de aquellos colosos que dirigen la vista fijamente hacia abajo como si quisieran dominar a la multitud. Los colosos de Abu Simbel se ven hoy, en su nuevo emplazamiento, mejor que antaño, en que la intrépida viajera del siglo XIX miss Alicia Edwards se lamentaba así: "Por estupendos que sean, nada más difícil que ver a los colosos como es debido. Colocados entre la roca y el río estamos demasiado cerca; situados en la isla de enfrente, demasiado lejos, mientras que en la falda de arena sólo alcanzamos a verlos de lado. Cada mañana me despertaba a tiempo de presenciar aquel milagro de todos los días. Cada mañana veía a aquellos pavorosos hermanos pasar de la muerte a la vida, de la vida a la piedra esculpida. Casi acabé por creer que más tarde o más temprano habrá de llegar una aurora en que el hechizo se resquebraje y los gigantes se levanten y hablen". Otra observación de miss Edwards requiere un recuerdo y un comentario: "Ramsés el Grande, si se parecía tanto a sus retratos como sus retratos se parecen entre sí, ha debido de ser uno de los hombres más hermosos, no sólo de su época, sino de toda la historia". ¿Hasta qué punto los colosos se parecían a sus modelos? Hoy podemos afirmar que bastante para que se les conociera, de otro modo el ka al que se dirigían las plegarias de los devotos: (Adoración a tu ka, Señor de los Dos Países, empiezan diciendo las inscripciones de las estelas antes de dar el nombre del coloso) hubieran caído en el vacío y el pueblo no hubiera depositado su confianza en ellos. Las comparaciones fotogramétricas realizadas modernamente con la cabeza de la estatua de Ramsés II sedente, de Turín, que es un retrato directo de taller cortesano, revelan un asombroso parecido con los gigantes de Abu Simbel.

Muy ligados a los artesanos por el ambiente urbano en que se desenvolvían, los comerciantes eran considerados como el escalón más bajo de la sociedad. Pero con el desarrollo económico del período Tokugawa numerosos mercaderes incrementaron su prestigio y su fortuna hasta el punto de que en el siglo XVIII lucharon por abolir las barreras inmovilistas. No contaban con un código especial de conducta, aunque por estar situados en la base de la pirámide social tenían delimitadas sus funciones por exclusión. Gozaron de un trato especial en las ciudades-castillo de los daimyos, pues monopolizaban el mercado urbano y abastecían de todo lo necesario a sus habitantes. Junto a los artesanos formaron el grupo denominado chonin, con unos rasgos de identidad contrapuestos a la cultura aristocrática de los samurais. Vetados para cualquier actividad política y limitados al comercio interno del Japón, los chonin se transformaron en la clase más dinámica y dinamizadora del Japón. Gracias a su papel de capitalistas, financieros y prestamistas, así como de redistribuidores de la producción agrícola, se convirtieron en los dueños de la economía japonesa. La organización social establecida por los Tokugawa excluía de las categorías oficiales a toda la población flotante de trabajadores manuales, braceros, terraceros o portadores, que componía el estrato más bajo de aldeas y ciudades y estaba condenada a la miseria, por sus bajos ingresos y las calamidades naturales sobrevenidas.