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La ley coránica y el conjunto de prescripciones incluido de una u otra forma en ella y en la tradición o Sunna (sari'at) afectaba no sólo a la vida religiosa sino también a la jurídica y político-social porque no dejaba lugar a un dualismo entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo político, comparable al que comenzó a darse en el occidente cristiano medieval. Por eso, de la interpretación de la ley derivaban consecuencias en los tres campos citados y es hasta cierto punto artificial separarlos para su estudio; también interesa no perder de vista que tales interpretaciones surgieron y se modificaron a lo largo de varios siglos, pero fijar su cronología detallada y su influencia en cada momento requeriría muchas páginas. Las grandes cuestiones, a las que se aludirá por este mismo orden, son: ¿a quién pertenece el legítimo ejercicio del poder y la guía o imanato de la comunidad de los creyentes?, ¿cómo hay que entender el texto sagrado y reflexionar sobre él para la elaboración de un saber teológico?, ¿de qué manera se articula jurídicamente la sociedad a partir de los principios contenidos en la ley? Los criterios discordantes sobre la legitimidad del poder fueron los más antiguos en nacer, siempre en confrontación con la ortodoxia sunní personificada en los califas omeyas y abbasíes, que eran, por ello, los guías (imam) de la comunicad musulmana, a lo que se opusieron jariyíes y si´ies. El jariyismo nació en un ala radical de los seguidores de Alí, a partir del año 657, como una exigencia de autenticidad: los hipócritas y tibios debían ser expulsados de la comunidad de los creyentes y entre éstos seria califa el mejor en cada momento puesto que, en definitiva, era únicamente intérprete humano del poder, que sólo a Dios pertenecía. La escasa posibilidad de articular en la práctica esta idea se tradujo o bien en revueltas jariyíes que, de hecho, se sustentaban en otros motivos de disidencia, como ocurrió entre los bereberes del Magreb, o bien en el contraste entre radicalidad de ideas y pacífica convivencia con los demás musulmanes en la vida cotidiana. Por el contrario, el si´ismo o S´ia (el Partido) tuvo mayores posibilidades reales de actuación, aunque, en general, disociadas de los momentos iniciales de revuelta contra el poder omeya, ocurridos hasta la muerte de Husayn en la batalla de Kerbela (680) y, después, bajo la inspiración de Muhammad ibn Hanafiya, en las postrimerías del siglo VII, o de Zayd y Yahya, más adelante. Los seguidores de Hasan no se sublevaron hasta la época abbasí, entre 762 y 786, pero sólo lograron el resultado marginal de la instalación de los Idrisíes en Fez. Los movimientos si´ies volvieron a tomar fuerza desde mediados del siglo IX, tras el califato de al-Ma'mum y la condena del mu'tazilismo, pero se diversificaron en varias tendencias. En todas ellas se aceptaba la doctrina sobre el imam oculto que, además de nombrar en vida a su sucesor, actuaba a través de un representante visible: no cabe duda de que, entre otros efectos, esta doctrina permitía un buen margen de maniobra a los dirigentes si´ies con relación a sus seguidores. La rama más antigua del si'ismo es el zaydismo, que dejó siempre abierta la puerta a la concordia con los abbasíes al aceptar que el imanado podía recaer en cualquier miembro de la descendencia de Ali. Sólo tras el fin del intento de concordia protagonizado por el califa al-Ma'mun precisaron unos principios teológicos propios y desarrollaron el culto a la memoria de Ali, además de promover la independencia de algunas regiones, sobre todo el Yemen, a partir del año 901. Cuando murió el sexto imam, Ya'far al-Sadiq, biznieto de Husayn, en el año 765, una parte de los si´ies reconoció la condición de imam oculto a su hijo Ismail, de donde el nombre de ismailisrrio que tomó aquel grupo, en el que se aceptaba una doble jerarquía: por una parte, los imanes ocultos, por otra sus representantes visibles: el imam oculto regresaria como mahdi al fin de los tiempos, a modo de mesías justiciero y liberador de la comunidad de los creyentes. Mientras tanto, el isma'ilismo dio apoyo doctrinal a diversos movimientos de revuelta social: a los qármatas dueños del emirato de Bahrayn desde los últimos años del siglo IX, pero, sobre todo, importa como base del fatimismo, que alcanzó mucho mayor desarrollo político. Dos derivaciones del si´ismo fatimí fueron los drusos del Libano y Siria, que creían en la condición de imam oculto del califa al-Hakim (m. 1021) y los nizaris, que atribuyeron esa misma condición a Nizar (m. hacia 1105), se refugiaron en Alamut, al Sur del Mar Caspio, y llevaron a cabo muchos crímenes políticos hasta mediados del siglo XIII: la palabra asesino deriva de su sobrenombre (al-Hasisiyya). Una tendencia ismailí compartida por otras ramas del si´ismo fue la de tipo esotérico y mistérico, que pretendía prever el fin de los tiempos y el momento preciso en que la iniquidad de los impíos seria castigada. Esperanzas semejantes tenían los duodecimanos, así llamados porque acataban la autoridad de los imanes hasta la del decimosegundo, oculto desde el año 874, seguida por la desaparición de su último portavoz en el 942. Hasta que el imam regresara como mahdí, convenía aceptar la situación vigente en la sociedad musulmana y disimular, especialmente en tiempos de dificultad, de acuerdo con un consejo religioso que también aceptaban los sunníes (taqiya), aunque manteniendo la profunda enemistad hacia el recuerdo de los omeyas y la exaltación de Ali y sus familiares, manifestada en peregrinaciones y fiestas como la de la pasión de Husayn. Los duodecimanos pensaban que el último imam, cuando regresara, esclarecería los aspectos todavía oscuros de la revelación divina pero, mientras tanto, actuaban en general pacíficamente: los emires buyíes de Bagdad y los hamdaníes de Siria encontraron en ellos buenas bases para desarrollar su poder. Porque, al parecer, el si´ismo había llegado a ser la forma mayoritaria del Islam a comienzos del siglo XI, al menos en los terrenos del poder político debido a su activismo, de modo que la intervención de turcos y almoravides vino a modificar sustancialmente la situación. Tal vez había ocurrido esto, en parte, por la dificultad insuperable con que tropezó el pensamiento ortodoxo para dar soluciones a los grandes problemas, tales como cuáles debían ser las relaciones entre razón y fe, libertad humana y presciencia divina, poder y obediencia en el seno de la comunidad: el esoterismo si'i no sólo da una respuesta a esta última cuestión sino también a las anteriores. En el pensamiento islámico tradicional no hay dualidad entre razón y fe como caminos distintos aunque convergentes para conocer la verdad, al modo cristiano medieval. La fe implica su propia racionalidad, no hay caminos distintos sino una reflexión única (kalam) que permite hallar respuesta a todas las preguntas. A finales del siglo VII se contraponían ya posturas partidarias de un grado menor o mayor de libre albedrío humano ante la voluntad divina: el muryismo y el yabrismo ponían el acento en la predestinación marcada por el decreto divino (qadar), de modo que el juicio sobre las acciones de la persona sólo a Dios correspondía y ningún creyente sincero podía ser excluido de la comunidad musulmana en este mundo por razón de sus obras. El qadarismo, por el contrario, afirmaba que el mal no respondía a la voluntad divina y, por lo tanto, quien lo practicaba era responsable desde el primer momento de sus acciones. En relación con el anterior problema se planteó ya en época omeya otro también de difícil solución sobre el carácter que debía atribuirse a la literalidad del Corán como revelación de la palabra de Dios. Para unos era palabra eterna y no interpretable más que a través de la aceptación de su tenor expreso. Para otros era palabra creada y por lo tanto sus deficiencias o dificultades de interpretación no implicaban a la divinidad: así como estaba prohibido representar a Dios en imagen, así también el Corán, palabra creada a la medida de los hombres aunque inspirada por Dios mismo, no podía dar cuenta de su plenitud directamente y admitía interpretaciones diversas. El mu'tazilismo se desarrolló desde mediados del siglo VII en apoyo de esta última postura, influido por las posibilidades de interpretación simbólica de textos que habían preconizado antaño los neoplatónicos y que se conocía mejor a medida que aumentaba el número de obras helénicas traducidas al árabe en el siglo IX. Los mu'tazilies apoyaban la doctrina qadarí del libre arbitrio humano y afirmaban la condición suprema e inefable de Dios, de modo que los atributos con que el Coran le describe sólo serían aproximaciones aptas para la mente humana, del mismo modo que el contenido del libro sagrado, aunque era palabra divina, se expresaba en términos humanos, por lo tanto creados, contingentes y susceptibles de interpretación. Los mu'tazilies llegaron a proponer al califa al-Ma'mun que nombrara sucesor a un descendiente de Ali, para concluir la discordia con los si´ies, e intentaron imponer sus puntos de vista con dureza durante la época en que gozaron del favor de aquel califa, de modo que fueron igualmente reprimidos a partir del año 847 por los restauradores de una ortodoxia sunní que no dejaba lugar a interpretaciones simbólicas del texto coránico, al que consideraba expresión inmutable de la palabra increada de Dios, tal como proclamó solemnemente el califa al-Qadir en el año 1017. Los intentos de conciliación entre mu'tazilismo y doctrinas teológicas y jurídicas opuestas, como el hanbalismo, no alcanzaron gran éxito ni duración: la principal se debe a Al-As'ari, en el siglo X, y tuvo apoyos notables entre los sunnitas. El maturidismo nacido en Samarcanda poco después, tenía puntos de contacto con el as´arismo y contó con adeptos incluso en al-Andalus.

A fines de verano se inició la redacción de una ley de reforma política en la que participaron, sobre todo, Fernández Miranda, Osorio y Lavilla. El proyecto, que fue objeto de varias redacciones, parece haber tenido siempre bien claros los propósitos fundamentales. La ley había de resultar aceptable para la oposición y conducir de manera rápida a unas instituciones de carácter democrático. Finalmente, el día 8 de septiembre se presentó el proyecto de ley de reforma política a los altos mandos militares, ante los que el presidente del Gobierno pareció dar la sensación de que no se admitiría dentro de la legalidad al Partido Comunista. Dos días más tarde se dirigió al país y, más que defender un texto legal, Adolfo Suárez anunció la apertura de un gran debate nacional destinado a acomodar las leyes a la realidad española del momento. Anunció que el Gobierno se proponía dar la palabra al pueblo español para resolver el problema político. Finalizó animando a los españoles a que participaran en un proceso en el que se jugaban su destino, diciéndoles: "No hay por qué tener miedo a nada, pues el único miedo racional que nos debe asaltar es el miedo al miedo mismo". Los proyectos de reforma de Fraga subrayaban el mantenimiento de la continuidad con el régimen anterior, pero en el caso del que tratamos tan sólo consistía en un texto legal para la reforma política en el sentido de que posibilitaba el resultado final democrático, pero sin crear un marco cerrado y rígido. De la Ley de Reforma Política es preciso, en primer lugar, examinar su preámbulo. La democracia, objetivo final, según sus palabras, no podía ser improvisada sino que debía partir de la realidad social existente. Los principios de sufragio universal y de soberanía de la ley introducían una especie de "autorruptura" que quitaba legitimidad a las instituciones vigentes durante la dictadura de Franco, al introducir otro principio de legitimidad. Quedó de esta parte del texto un factor esencial: la consideración de que España vivía una situación transicional cuyo contenido jurídico definitivo no se conocería hasta después de consultada la voluntad nacional. Sólo entonces se abordaría la institucionalización de las peculiaridades regionales, el sistema de relaciones entre el Gobierno y las Cámaras legislativas o la reforma sindical. Desde el punto de vista jurídico, la Ley de Reforma Política ha podido ser definida como "la octava ley fundamental del régimen", pues tenía como efecto la modificación sustancial del contenido del régimen político. Sin embargo, en ella no se hacía alusión alguna a la institución monárquica, para no plantear la cuestión de su legitimidad, ni tampoco a la responsabilidad del Gobierno ante el Parlamento, pues estas cuestiones quedaban reenviadas a las nuevas Cortes. Abriendo el articulado de la ley se hacía una declaración de adhesión a los derechos fundamentales que daba sentido a todo el texto. Venía, a continuación, la forma de llevar a la práctica esta declaración básica. Lo fundamental de la Ley de Reforma Política era la convocatoria de elecciones y la configuración de un marco institucional mínimo para realizarlas. Este consistía en la creación de dos Cámaras, Congreso y Senado, compuestas de 350 y 204 miembros, respectivamente, elegidos por sufragio universal con la excepción de un corto número de senadores de nombramiento real. La misión de estas dos Cámaras sería la elaboración de una nueva Constitución. Las discrepancias existentes respecto al sistema electoral a utilizar se dirimieron por el procedimiento de que el Senado se elegiría por una ley electoral mayoritaria, mientras que en el caso del Congreso se emplearía el sistema proporcional. El Rey tenía reservado el derecho a convocar un referéndum en el caso de que lo considerara necesario. Tal disposición pendía como una especie de amenaza sobre las cabezas de quienes en el Consejo Nacional y en las Cortes se resistieran al proceso reformador. La oposición recibió el texto de la Ley de Reforma Política con interés. En la izquierda tan sólo el Partido Comunista se opuso a la fórmula propuesta por el Gobierno, achacando que eludía la convocatoria de un proceso constituyente. Por su parte, el Partido Socialista mostró su oposición e incluso promovió una resolución condenatoria de la misma en el Parlamento Europeo. Sin embargo, la mayor parte de los grupos de oposición planteó protestas formales a la vez que esperaba con interés la evolución de los acontecimientos. La Ley de Reforma Política pasó por el trámite del Consejo Nacional del Movimiento a principios del mes de octubre. El Gobierno estuvo ausente en los debates del Consejo como si desde el principio quisiera mostrar su desapego respecto a la opinión de sus miembros. Estos propusieron algunas rectificaciones de importancia menor como, por ejemplo, requerir el informe del Consejo del Reino para la convocatoria de cualquier tipo de referéndum por parte del Rey. Parecía como si el Consejo Nacional se mostrara incapaz de enfrentarse de manera directa con el proyecto, al mismo tiempo que seguía sintiendo una voluntad de controlar, en la medida de lo posible, una democracia ya irreversible. El Gobierno no tomó en consideración las enmiendas del Consejo. Su decisión sí era vinculante, por lo que en ellas se jugaba el destino del proyecto de ley. La aprobación no estaba asegurada ya que la primera disposición legal enviada por Adolfo Suárez a los procuradores franquistas fue una reforma del Código Penal que tan sólo logró 225 votos cuando para modificar las leyes fundamentales se necesitaban 280. Pero el proyecto sería aprobado merced a varios factores. En primer lugar, la habilidad de Fernández Miranda logró que la ley fuera tramitada por procedimiento de urgencia. En segundo, el Gobierno y los sectores reformistas hicieron presión sobre los procuradores creándoles expectativas de ser reelegidos. En las Cortes franquistas, el único grupo organizado era el afín a Alianza Popular; para neutralizarlo se llegó a un acuerdo en la ley electoral, introduciendo un criterio restrictivo respecto a la proporcionalidad. En principio se esperaba que la Ley diera lugar a larguísimos debates pero tan sólo hubo una resonante intervención en contra protagonizada por Blas Piñar. Para poder influir en las Cortes se recurrió a personas cuya actitud, apellido o biografía no pudieran levantar suspicacias entre los procuradores. El ex-ministro Gregorio López Bravo presidió la ponencia encargada de examinar el texto del proyecto; el ponente fue Fernando Suárez, vicepresidente del Gobierno con Arias, y finalmente Miguel Primo de Rivera fue el encargado de presentar la ley a las Cortes. El resultado final de este conjunto de maniobras fue una votación en la que 435 procuradores se expresaron de modo afirmativo y tan sólo 59 lo hicieron en contra. Hubo 13 abstenciones y los ausentes -hasta 531- se pueden considerar también contrarios al proyecto. Al final de la votación el Gobierno y los procuradores se aplaudieron mutuamente. Un factor que explica lo sucedido es que los enemigos del cambio se sentían al margen de la sociedad española y no tenían una dirección capaz y decidida. Muchos de ellos albergaban esperanzas respecto al futuro que se demostraron injustificables. El texto de la Ley de Reforma Política debía ser ratificado en referéndum nacional. Su resultado era previsible por el hecho de que los partidos de oposición que recomendaban la abstención lo hacían de una manera puramente formal, ya que estaban convencidos de que el resultado sería afirmativo por un margen muy amplio. La propaganda oficial realizó una gran presión a favor del voto afirmativo, pero fue la consulta más libre que se había realizado en España desde la guerra civil y la mayor parte de la población sintió que su opinión no había sido manipulada; además, supuso una primera aproximación entre el electorado y los partidos políticos. Los resultados del referéndum, celebrado el día 15 de diciembre de 1976, con una participación un poco por encima del 77% tan sólo arrojaron un 2,6% de votos negativos y un 3% en blanco. Únicamente en alguna provincia, como Guipúzcoa, debido al alto número de abstenciones, parecía que la democracia se iniciaba con un apoyo social insuficiente.

Finalmente, la Monarquía de España -con sus prolongaciones coloniales en el Norte de África, en América y, más tarde, en el Pacífico- formó un tercer conjunto de Estados individualizados dentro de la Monarquía Hispánica. En efecto, al margen de los conflictos constitucionales desatados en reinados sucesivos en la Corona de Aragón -aunque nunca en el reino de Navarra ni en las provincias vascongadas incorporadas a la Corona de Castilla-, España se fue afirmando como una Monarquía unida frente al resto de los territorios de la Monarquía Hispánica. Esta realidad puede constatarse examinando la producción legislativa, siguiendo el lenguaje de las cancillerías europeas y, tal vez, sometiéndose a la prueba de la colonización de las Indias, reservada en exclusiva a los "naturales de España", es decir a los nacidos en la Corona de Castilla -sin necesidad de una mención particular a los vascongados, tan numerosos en la empresa americana-, en los cuatro Estados de la Corona de Aragón (como participantes en el descubrimiento), en el reino de Navarra (pese a su incorporación posterior al descubrimiento, lo que resulta muy significativo) y en las islas Canarias, mientras que (como evidencia a contrario) quedaban fuera los naturales de Cerdeña, Estado aragonés desde tiempos lejanos, pero Estado italiano al fin y al cabo. En Yuste, Carlos ya había podido constatar que la idea imperial no había bastado para dotar de una unidad a todos los Estados que había heredado de sus antepasados, por lo que el bloque germánico (Austria y Alemania) quedó definitivamente al margen de cualquier tentativa en tal sentido. Por el contrario, esperaba la continuidad de otra realidad política, todavía muy amplia, que sería la de la Monarquía Hispánica, con su primogénito Felipe como soberano de todos los Estados constituyentes. Sin embargo, dentro de la misma cobraba cuerpo una realidad menos dilatada, pero más cohesionada por razones históricas, la de la Monarquía de España, fraguada por los Reyes Católicos y afirmada a lo largo de su reinado. Era la única destinada a llegar hasta el día de hoy, a pesar de todos los avatares experimentados a lo largo de sus cinco siglos de existencia.

Hopper, utilizando una opinión de Degas, decía: "Es muy bueno representar lo que se ve. Es muchísimo mejor pintar lo que uno tiene guardado en la memoria. Es una transformación en la que trabajan juntas la capacidad imaginativa y la memoria. Sólo se reproduce lo que es apremiante, es decir, lo necesario. Así que el recuerdo propio no es otra cosa que el hallazgo liberado de la tiranía que ejerce la naturaleza". En A Woman in the Sun encontramos a una mujer desnuda en una habitación, iluminada por una escasa franja de luz solar, provocando un contradictorio efecto, ya que, por un lado, su postura indica seguridad en sí misma y una actitud natural ante su propio cuerpo, pero, por otro lado, la figura desnuda ante la luz del sol produce un efecto de desamparo, reforzado por la sombra de las piernas que quedan desfiguradas, tratadas como delgadas y frágiles líneas paralelas. La habitación se nos presenta como un ámbito protegido aunque no parece del todo segura: las colinas que observamos tras la ventana y la fuerte luz parecen invadir la estancia, dando la impresión de que la naturaleza quiere recuperar el papel de la civilización. A pesar de la desesperanza que envuelve la escena, Hopper no renuncia a la luz y el color como dos elementos imprescindibles en su producción, siendo estos elementos los que primero llaman la atención del espectador.