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Schad inició este tipo de retratos objetivos después de un viaje por Italia, a principios de la década. Con una factura brillante e impecable y una frialdad no menor, se interesa por personajes al margen, a los que retrata como si utilizara un bisturí en lugar de un pincel. Los mira como objetos que provocan su curiosidad, y que pueden provocar deseo. Su mirada es sobria, sin pasión, aún más fría que la de Sander. Igual que en las fotos de aquél, las personas aparecen como objetos de estudio científico, dignos de interés entomológico; solos y aislados, aunque haya más de uno en el cuadro: solos, fríos y ausentes, sin capacidad para manifestar sentimientos y sin posibilidad de establecer una comunicación con otro, deshumanizados.

Ingres retrató a todos los personajes importantes de la efímera corte romana instaurada por Napoleón en Italia. Entre estos altos cargos franceses se cuenta el doctor Jean Louis Robin, médico militar que le fue presentado por el comandante del ejército francés, el general Miollis. Ingres dibujó su retrato entre 1808 y 1809. Lo sitúa junto a la Villa Médici, donde el artista se alojaba como estudiante, con la iglesia de San Pedro del Vaticano al fondo, fácilmente reconocible por la enorme cúpula.

Manet realizó numerosos retratos femeninos al pastel en sus últimos años - Madame Jacob o Madame Zola, por ejemplo - y algunos masculinos como Jean de Cabannes o éste que contemplamos. El doctor Materne era un famoso médico que atendió al pintor en Bellevue; entre sus clientes estaba Luis Napoleón, lo que indica su elevada reputación. Manet se interesa por mostrar la personalidad del médico a través de sus ojos. La factura rápida y suelta es común a todas los obras realizadas por el maestro al pastel, siendo más oscuras las protagonizadas por personajes masculinos.

En el espectáculo romano circense, era la persona encargada de establecer las reglas, sortear las parejas y examinar las armas.

Santos cuyos escritos sobre las doctrinas de la Iglesia han sido reconocidos por el Sumo Pontífice.

"Es único en su eternidad; no hay nada con él más que él, ni se encuentra más que él, ni tierra, ni cielo, ni agua, ni aire, ni vacío ni lleno, ni luz ni tinieblas, ni noche ni día, ni perceptible ni audible, ni sonido ni ruido, sino el UNICO, el omnipotente. No tiene igual en su eternidad, en su poder y en su divinidad... Es el primero, no limitado por ninguna prioridad y el último, no limitado por una posteridad", decía al-Mahdi Ibn Tumart en un tratado sobre la unicidad de Allah... Estos calificativos de Dios único expresan la creencia religiosa de la comunidad de los Muwwahiddun (de la raíz árabe w. h. d., que significa uno), los almohades, los unitarios, que hicieron florecer un gran Imperio en al-Magreb y al-Andalus desde 1130 hasta 1269.La creencia religiosa almohade emana de la teología racionalista del bereber Abu Abdallah Muhammad Ibn Tumart, conocido como al-Mahdi, el guiado por Allah, de la tribu de los masmuda, que había nacido a finales del siglo XI en la región del Sus, entre el Atlántico y la cordillera del Anti-Atlas, en el noroeste de Marruecos. De su infancia y primera juventud apenas se tienen noticias. Era inteligente y aplicado en el estudio del Corán y de las ciencias religiosas y probablemente del árabe, ya que demostró gran habilidad oratoria tanto en este idioma como en el bereber, su lengua vernácula.Como hicieran muchos estudiosos en período de formación, Ibn Tumart, a una edad indeterminada entre los dieciocho y los treinta años, visitó los países árabes de Oriente con el fin de profundizar en el estudio del Islam. El viaje duró quince años y le llevó a los centros de enseñanza del Islam, a Córdoba primero, luego a La Meca, Damasco, Bagdad... En estas ciudades tuvo la oportunidad de conocer muy de cerca obras, pensamiento y teorías de filósofos, místicos y teólogos.De vuelta al Sus, emprendió la tarea de difundir su doctrina por medio de literatura epistolar, tratados, sermones y prédicas. Esta doctrina siguió la ortodoxia sunni, basada en la exégesis coránica y de los hadit (las tradiciones del Profeta y sus compañeros) y se caracterizaba por sintetizar lo que más le había impresionado de cuanto había oído y estudiado en sus viajes. Tal fue la mezcla, que se hace arduo reconocer en ella la influencia de cada corriente.Las líneas generales de la teología de Ibn Tumart se podrían resumir en tres grandes apartados:1) La ciencia y el saber: A lo largo de varios tratados, Ibn Tumart disertó sobre la importancia capital de la ciencia y el saber, de todo el saber y no sólo del religioso. "La ciencia es una luz en el corazón que sirve para distinguir las realidades y las particularidades..." El saber, que Allah ponderó en su Libro Sagrado, es el fundamento de la fe porque sin el conocimiento hay desconcierto y dudas que llevan al mal y no a la verdad; el saber cultiva la razón para llegar a comprender la Revelación. La ciencia se adquiere por tres vías: la mente, el tacto y el oído, siendo la primera la más noble. Por tanto, la mente es necesaria para la fe.2) La existencia de Dios: No hay ninguna duda sobre la existencia de Dios. Su existencia se percibe a través de la razón y en ella está la satisfacción del hombre inteligente. Dios es el agente indispensable que puso en marcha el primer movimiento y es la condición sine qua non para la existencia del ser humano. Por tanto, Ibn Tumart prueba la existencia de Dios por la existencia de sus criaturas.3) La unicidad de Allah: Es la piedra angular de la doctrina de Ibn Tumart, la unicidad de Allah como Ser Absoluto. Al-Mahdi reservó gran parte de sus escritos y predicaciones a este dogma para erradicar la tendencia existente en el Occidente musulmán a creer en los atributos antropomórficos de Allah, igualándolo al ser humano, su criatura. Niega rotundamente la existencia real en Dios de más de un ente (es inasociable), de acciones, cualidades y atributos y de limitaciones temporales y espaciales. La interpretación de las referencias antropomórficas de Dios en el Corán y la Tradición como el poderoso, el sabio, el que lo ve todo, el que lo oye todo... tiene que ser absolutamente figurativa. Niega toda semejanza entre Dios y sus criaturas y proclama la creencia en un solo Dios en el sentido más sutil y metafísico de creer en la unidad casi abstracta, sin atributos accesorios. Es la concepción intelectual de Dios adquirida por la razón. Por tanto, el dogma almohade se refería a la creencia en un solo Dios, fundamento principal de la religión musulmana monoteísta, pero son los atributos que la mente humana ha creído auténticos. Calificó estas creencias antropomórficas de supersticiones y consideró hereje a quien se mantenía en ellas.La teología de Ibn Tumart encontró su sublimación filosófica con el jurista y filósofo cordobés Abu al-Walid Ibn Rusd (Averroes) que vivió toda su vida bajo el dominio almohade.Aparte de su teología racional unitaria, Ibn Tumart difundió sus propias ideas respecto de varios conceptos islámicos que sirvieron de soporte a su propaganda política:1.- El Imam: Es el jefe religioso de toda comunidad musulmana, sea pequeña, en un barrio alrededor de una mezquita, o grande, que puede ser toda la Umma, la nación islámica. La importancia del papel que le es asignado depende de las escuelas y las doctrinas. Para Ibn Tumart, el Imam es el jefe absoluto, a quien todo el mundo debe seguir, obedecer e imitar. Y va más allá: es infalible e intachable; es el Imam Impecable, protegido por Dios del pecado, del error y de la injusticia... "porque un injusto no sabría impartir justicia y un corrompido no sabría defender la verdad..." Es un Imam conocido, en oposición al culto imam chiíta. Su primera misión es interpretar los versículos ambiguos del Corán según el método alegórico, en conformidad con la profesión de fe unitaria, y la elaboración positiva del Derecho. Es, sobre todo, un jefe religioso y político. Para Ibn Tumart, él mismo era este Imam y, tras él, sus sucesores.2.- al-Mahdi (el guiado por Allah): Tanto entre los ortodoxos musulmanes como entre los heterodoxos, los chiítas, es el que vendrá al final de los tiempos a restablecer el bien y la justicia en el mundo que se desvió del camino recto trazado por la misión profética de Mahoma. Ibn Tumart, que había adquirido una destreza y una habilidad extremas en el manejo de las fuentes y en la oratoria, proclamaba que los hadices -manipulados a su antojo- habían demostrado que el-Mahdi esperado vendría a finales del siglo V de la hégira, llevaría el mismo nombre que el Profeta, se parecería a él en su comportamiento y surgiría en al-Magreb. Sin atribuirse a sí mismo este papel directamente, Ibn Tumart motivó a sus compatriotas, con su verbo encendido y su taumaturgia, para que le proclamaran el-Mahdi esperado. Famoso es, de cualquier manera, el anhelo que tenía la gente del Occidente musulmán de que surgieran de entre ella santos y varones venerados por su virtud. De hecho, la tumba de Ibn Tumart se convirtió en lugar de peregrinación para gran parte del Imperio almohade.En sus tratados doctrinales, Ibn Tumart no distinguió entre la figura de al-Mahdi y la del Imam Impecable y Conocido. Él era la personificación de estas dos figuras y exigió fe ciega, imitación de sus actos y obediencia total, ya que él era el protegido de Dios y sus órdenes provenían de Él. Lo mismo se aplicaría a sus sucesores que, en principio, tendrían que ser elegidos colegiadamente. Pero ya con su discípulo y sucesor, Abd al-Mumin ibn Alí, se cambió esta elección por una sucesión hereditaria, hecho que no significó el debilitamiento del cargo, pues los imames almohades mantuvieron firmemente el sentido religioso de su autoridad, que les llevó al liderazgo político.3.- La Profecía: El profeta verdadero confirma su misión por milagros extraordinarios, como resucitar a los muertos o convertir un palo en serpiente. Esta fuerza le ha sido dada por Dios. Sabida es la práctica taumatúrgica que ejerció Ibn Tumart y que impresionaba muchísimo a sus seguidores.4.- La Predestinación: Todo lo que acontece es designio divino. Nada ocurre que no sea marcado por Dios. Pero admite, a la vez, lo que podría llamarse "el encargo". Allah distribuye responsabilidades, pero depende de la capacidad de cada uno para entender este encargo. Nunca la orden superará la capacidad del encargado. De ello resulta el premio o el castigo.5.- Censor de costumbres: "Ordenar hacer lo reconocido como bueno y prohibir hacer lo reconocido como reprobable", fue para Ibn Tumart la primera tarea que se impuso a sí mismo desde que emprendió su vuelta de Oriente al Magreb y no la reforma religiosa unitaria que surgió más tarde. De hecho, ya durante su viaje, desempeñó el papel de censor morum, censor de costumbres, en La Meca y en Alejandría y en el mismo barco que le traía de regreso. El compromiso de atajar toda infracción a la ley religiosa del Islam es uno de los deberes fundamentales de cada musulmán, como el rezar o el peregrinar a La Meca, y tiene que emplear en ello todos los medios a su alcance: la mano o la lengua. Y no es sólo un papel individual, sino que incumbe a las autoridades religiosas, a los alfaquíes y al Estado en su totalidad, representado en su jefe. A lo largo de la historia del Islam este precepto fue muchas veces la espada de la revolución que hizo caer el poder establecido: con Ibn Tumart lo fue nuevamente.

Hasta después de la crisis y guerra de Suez, Washington no había tenido intervenciones políticas sustantivas, salvo su decisivo apoyo a la partición de Palestina y a la caída del iraní Mossadeqh. Entre los árabes buscó amigos, proporcionó armas, dinero y poco más. En la crisis del Canal, el presidente Eisenhower fue contrario a la intervención anglo-francesa y forzó su retirada (1956). Sin embargo, en enero de 1957, formuló la doctrina que lleva su nombre: "Estados Unidos ayudará a todo país que se sienta en peligro a causa de la amenaza comunista" y obtuvo del Congreso la aprobación para utilizar la fuerza en el Próximo Oriente contra cualquier país dominado "por el comunismo internacional". Aquella herramienta no fue utilizada contra el comunismo, sino contra el nacionalismo árabe. En 1958, tras el pronunciamiento de Kassem en Irak, Eisenhower envió 14.000 marines a Líbano para salvar la presidencia de Camille Chamoun, acosado por las demandas musulmanas de un reparto democrático del poder. Hussein de Jordania sintió tambalearse su corona cuando supo que su pariente, Feisal II, había sido ejecutado. Para estabilizar su trono, llegaron a Jordania fuerzas británicas, con apoyo logístico y aéreo norteamericano. Pero la escalada de la implicación estadounidense en la política regional tiene dos momentos estelares: primero, la Guerra de los Seis Días (junio 1967), tras la que el mundo árabe casi en pleno rompió sus relaciones diplomáticas con Washington y se echó en brazos de la URSS. Estados Unidos, aparte de otras consideraciones, contó con Israel como primer aliado regional y dotó a la aviación judía de aparatos que permitían una penetración profunda en el mundo árabe. En la Guerra del Yom Kippur (1973), USA y URSS suministraron una impresionante cantidad de material bélico a israelíes y árabes. Tras ese conflicto, la URSS perdió la batalla de la influencia política en el mundo árabe, del que se iría retrayendo paulatinamente hasta su final; por el contrario, EE UU afianzó sus posiciones en Egipto y Jordania. El segundo momento fue la Guerra del Golfo (1990-91). Inicialmente, tuvo un condicionamiento económico-político: impedir que Saddam controlara una parte sustancial del mercado y de las reservas de petróleo y amenazara al resto de los productores de la región. Esa intervención subió de nivel con la presencia militar de Washington, que decidió el control estratégico y político de la zona. El terrorismo integrista wahabí, con su terrible actuación el 11 de septiembre de 2001, mostró lo insuficiente de aquella implantación para sus propósitos hegemónicos. Eso condujo a la crisis actual, que en su capítulo militar ha concluido. A la hora de su solución política, lo que cabe desear es que no se repitan los disparates que han condicionado la terrible historia de los ochenta últimos años.

Hay un nexo muy estrecho entre reflexión teológica y elaboración del pensamiento jurídico tanto en su teoría como en la práctica de aplicación social ya que todas ellas son realidades que parten del estudio de la misma fuente, la ley islámica. La ciencia de la ley (ilm) se desarrolló mucho en época abbasí por obra de los ulemas (ulama), completada por las reflexiones de quienes creaban un derecho positivo o fiqh, derivado de los grandes principios, (faquíes o fuqaba) y por la práctica de los jurisconsultos (mufti) que emitían dictámenes (fatwa) y de los jueces (qadi, en plural, qudat) que aplicaban el derecho a los litigios concretos. Nunca hubo una jurisprudencia única aplicada en todo el espacio musulmán sino elaboraciones privadas a partir de finales del siglo VIII y a lo largo del IX, dentro del ámbito sunní, muy relacionadas con la llamada ciencia de las tradiciones que fijaba la pureza y fiabilidad de los hadit. Las escuelas jurídicas clásicas fueron cuatro, denominadas por el nombre de sus fundadores. La de Malik (m. 795) en Medina, y la de Abu Hanifa (m. 767), en Kufa, otorgaban a los jueces gran capacidad de decisión para interpretar la ley en favor del interés general o en busca de la mejor solución posible (istihsan), mientras que las escuelas de al-Safi´i (m. 820), en Fustat, e Ibn Hanbal (m. 855), también originaria de Medina, restringían aquella capacidad del juez al simple razonamiento analógico pero sin salirse de la literalidad del texto ni del consenso general, cuando lo hubiera: no hay que olvidar que en aquel tiempo, siglo IX, gana fuerza la fijación de las tradiciones (hadit) y la autoridad que se las atribuye. El hanbalismo era, sin duda, la postura más tradicional y, desde luego, hostil al mu'tazilismo, mientras que el malikismo podía ser entendido de manera muy tradicional, como ocurrió en el Magreb y al-Andalus, pero también estuvo abierto en los siglos X y XI a las posturas del as'arismo, lo mismo que la escuela de al-Safi´i, mientras que el hanifismo admitió influencias mu'tazilíes y maturidíes. Aquellos contactos se comprenden mejor teniendo presentes las principales áreas de expansión de cada escuela, aunque todas ellas podían estar presentes a través de unos u otros jueces y jurisconsultos: el hanbalismo predominó en el Iraq, mientras que el hanifismo, también presente allí, tenía muchos seguidores en Irán. Arabia, Egipto y Siria eran de predominio safi'í y malikí, y, en fin, el malikismo dominaba netamente en el Magreb y al-Andalus. Los textos de los ulemas y faquíes, las fatwas, las sentencias de jueces, son una fuente de conocimiento de primer orden sobre los ideales y las realidades de las sociedades musulmanas. Entre los primeros se contaba en lugar destacadísimo la idea de comunidad o umma, que igualaba la condición de todos los creyentes más allá de las persistentes diferencias, unas de origen tribal, otras entre árabes y conversos, otras, a medida que el Islam se extendía, entre los diversos pueblos que aceptaron la nueva fe. Desde luego, la superioridad otorgada a todo lo árabe, y más si se relacionaba con la familia de Muhammad (sarif), fue incuestionable y favoreció la permanencia de las solidaridades y antagonismos tribales y la expansión de la onomástica árabe a las masas de mawali que se incorporaban al sistema a menudo integrándose o reproduciendo las viejas querellas entre árabes o enfrentándose a ellos en busca de la igualdad de consideración social o para reivindicar raíces culturales autóctonas caso de los iranios en los siglos IX y X, y de diversos movimientos bereberes y andalusíes, o bien para exigir preeminencias por razón de la fuerza militar o política alcanzada, como ocurrió desde el siglo X con diversos grupos mercenarios del ejército. El Islam no se cuestionaba en aquellas actitudes pero sí, a veces, la primacía de lo árabe. Los infieles sujetos al dominio islámico tenían que elegir entre convertirse o pasar a la condición de esclavos, salvo si eran hombres del Libro, es decir, adeptos a religiones que profesaban ya la fe en una parte de la verdad revelada, por lo que se consideraba que estaban en camino de alcanzarla completa, cuando islamizaran, y que merecían un estatuto de protegidos (dimmí) y seguir con la práctica de su religión siempre que no hubieran opuesto resistencia y que se comportaran con lealtad hacia los poderes musulmanes, lo que implicaba la ausencia de proselitismo. En aquella situación se hallaban los mazdeos en Persia, los cristianos y los judíos, pero la protección comportaba también su inferioridad, expresada en las capitulaciones y en los más diversos aspectos de su vida: su régimen administrativo era peculiar y el fiscal más gravoso, pues pagaban los impuestos territorial y personal (jaray, yizya) de los que los musulmanes estaban en principio exentos, y no formaban parte de la comunidad política con pleno derecho aunque algunos de ellos hayan actuado en la administración, sobre todo en época omeya. La vida en barrios propios, no siempre, y las limitaciones fortísimas a las uniones mixtas señalaban también la condición marginal de aquellas poblaciones. Pero la conversión al Islam y la entrada en la plena ciudadanía religiosa era suficiente para romper aquellas barreras y facilitar un proceso de fusión que podía superar o modificar otras diferencias. Y esto era aplicable también a los esclavos, especialmente numerosos en unas sociedades escasas en hombres, como fueron las del Islam clásico, y abiertas a tantas conquistas y corrientes comerciales exteriores. La conversión hacía del esclavo un hombre libre, porque ningún musulmán podía ser sujeto a servidumbre, aunque continuara siendo liberto o cliente de su antiguo dueño. Por aquella vía, antiguos esclavos pudieron medrar en los medios urbanos y en el ejército, e incluso alcanzar el poder, como sucede con los eslavones en al-Andalus durante el siglo XI o con los mamelucos en Egipto, por citar dos ejemplos. La mayor parte de los esclavos eran de origen eslavo, turco o africano: hacia estos últimos (zany) había una mayor segregación racial y social, aunque no hubiera exclusiones tan marcadas como en otros sistemas sociales. La ley islámica tocaba también muchos puntos de Derecho civil, de familia, penal y procesal que han tenido amplia permanencia histórica. Apuntaremos algunos aspectos: la poligamia, hasta cuatro mujeres por varón, y el repudio de la mujer por el marido eran legales, lo que no quiere decir que fueran prácticas extendidas. El castigo de los principales delitos alcanzó un tratamiento homogéneo: los más graves, como eran la apostasía o el bandidismo, se penaban con la muerte y, en algunos casos, se permitía la venganza privada en delitos de sangre, aunque no se consideraban cosa propia de la piedad del musulmán. Se admitía, en otras ocasiones, la multa compensatoria, y se aplicaban también penas ejemplares, como la amputación de la mano derecha al ladrón. En otros casos el margen de actuación del juez era mayor, así como, en faltas menores o administrativas, el del almotacén (muhtasib) que actuaba dependiendo de él. Cosa diferente, discrecional y a menudo muy dula, era la fuerza aplicada para el mantenimiento del orden público y la represión de sus alteraciones, que corría a cargo de la guardia a las órdenes del poder político.