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En formulación de Scheid, la religión romana era la religión de los ciudadanos romanos. Se puede precisar que la formulación refleja las tendencias dominantes y no necesariamente las prácticas y creencias religiosas totales de los ciudadanos romanos. Lo cierto es que se tendía a identificar comunidad cívica con comunidad religiosa. Por lo mismo, los sacerdotes romanos no tenían que ser predicadores o misioneros sino simples magistrados religiosos que ejercían de intermediarios entre la comunidad cívica y los dioses. Desde esa primera consideración, se está ya en condiciones de saber que la religión del ejército romano de Hispania era la romana. De igual modo, hemos de ver prácticas culturales en honor a los dioses romanos en aquellas ciudades que gozaban de un estatuto privilegiado de colonia o municipio. Ahora bien, ese marco exige múltiples precisiones que sólo parcialmente pueden hacerse hoy ante la enorme escasez de documentos al respecto. Los autores antiguos relatan acontecimientos bélicos y rara vez desvelan el estado de las creencias religiosas. Sólo unas pocas inscripciones, algunos testimonios arqueológicos y cierta información parcial de las monedas nos ilustran sobre las tendencias generales del mundo religioso.

El conjunto de transformaciones que se operan en Hispania durante el Alto Imperio en los planos político, económico y social son indisociables de los correspondientes en el orden religioso y cultural; su importancia radica esencialmente en el hecho de constituir un elemento de cohesión entre Roma y el emperador como centros del Imperio y el mundo indígena de las provincias hispanas heterogéneo en sus concepciones religiosas y en sus expresiones culturales y lingüísticas. La implantación de la religión romana, la difusión de la lengua latina y puntualmente de la griega o la proyección de la cultura helenística se realiza de forma desigual tanto en lo que se refiere a su dimensión espacial como social, pero crea una cultura común, que, asimilada por las elites locales y provinciales, potencia la unidad del Imperio.

La negativa a aceptar aproximaciones religiosas, y por lo tanto culturales también, con respecto al mundo latino se acentuó después de la intervención militar y política de 1204, y tomó matices de xenofobia en algunas revueltas urbanas (en Constantinopla, 1299 contra los venecianos, 1305 contra los mercenarios catalanes) o, al menos, de profunda antipatía e incomprensión recíprocas, acentuada por el dominio mercantil que ejercían los occidentales. Pese a la defensa de ciertos intereses comunes, la actitud griega habitual prefirió conservar y acentuar sus señas de identidad, sobre todo las religiosas: los intentos imperiales en pro de la unión de las Iglesias, que se suceden desde 1274 hasta 1439, fracasaron al no contar con respaldo entre el clero y pueblo. Es más, ante la decadencia del Imperio, "es la Iglesia quien con frecuencia sobrepasa su misión y toma el lugar de un poder temporal debilitado" (Ducellier), y en los últimos momentos acepta el dominio turco como mal menor, pues los otomanos no eran proselitistas y, a cambio de la sumisión, aseguraron el control griego sobre todas las iglesias ortodoxas: el patriarcado serbio no se reconstruyó hasta 1557 y el de Moscú hubo de esperar a 1589. La continuidad ortodoxa favoreció así la continuidad helénica, que no encontró medios de expresión política porque el Imperio se deshizo sin dejar como heredero a un Estado griego menor pero homogéneo. Por eso, los sucesos y novedades religiosas de la última época bizantina tuvieron eco y trascendencia grandes. Hubo un movimiento de espiritualidad mística muy importante, la "hesychastia" o quietismo, de matiz neoplatónico, que pretendía el contacto con la paz divina a través del rezo, el silencio y la disciplina de la mente. Después del impulso que recibió de sus fundadores, Nicéforo Hesychasta y Gregorio Sinaita, la nueva doctrina fue aprobada por un concilio de la Iglesia ortodoxa, en 1351, a instancias de su gran valedor, Gregorio Palamas, que sería considerado santo desde 1368, y con el apoyo de Juan VI Cantacuceno. Los escritos de Palamas y de su contemporáneo Nicolás Kabalisas aseguraron el éxito de la "hesychastia" durante siglos en un mundo ortodoxo en expansión, donde la influencia religiosa y cultural de Bizancio continuó ejerciéndose: a través de Crimea, por ejemplo, se transmitía hacia Rusia; en Suceava se estableció un metropolita ortodoxo en 1391, con objeto de organizar las iglesias centroeuropeas de Galitzia y Moldavia, mientras que la ortodoxia y su bagaje cultural penetraban en tierras rumanas, donde se utilizó el eslavón como lengua litúrgica y literaria: en ellas fundó Nicodemo de Tismana, difusor de la "hesychastia", los monasterios de Vodita y Tismana. Aunque el nuevo misticismo, inspirado en ideales eremíticos y monásticos, desconfiaba de la cultura filosófica racionalista, no se rompió por completo con la filosofía de raíz aristotélica que dominaba desde el siglo XII y que todavía practicó en el XIV Demetrio Cydones, traductor de Tomás de Aquino. Pero hubo un retorno a Platón que reflejaba también, en cierto modo, el rechazo a la teología latina escolástica y la vuelta a tradiciones griegas. Se siguió utilizando el procedimiento clásico de paideia en las escuelas y surgieron centros de actividad cultural tanto en Constantinopla ("Museion" o universidad de Andrónico II, "Katholicon Museion" de Manuel II) como, lo que es novedad, en capitales provinciales: Trebisonda, Salónica, Esmirna, Ochrida. Entre los nuevos platónicos hay que destacar a Teodoro Metochita, Nicóforo Gregoras (1295-1350) y Jorge Gemistos Plethon (1360-1452), cuya influencia fue grande sobre Besarión, futuro cardenal de la Iglesia romana e introductor del platonismo en los medios humanistas italianos de mediados del siglo XV. El mismo Plethon, que acudió como experto al Concilio de Florencia, escribió allí un tratado sobre "Diferencias entre Aristóteles y Platón", que inspiraría la Academia Platónica patrocinada por Cosme de Médici, e influiría en la obra de autores como el cardenal Nicolás de Cusa o Marsilio Ficino. La aportación griega al Humanismo italiano de aquellos decenios es innegable: hubo incluso algunos profesores de griego como Juan Argyropoulos, refugiado en Florencia desde 1434, o Demetrio Chalkokondylis, que enseñaba en Padua en 1463, y, desde 1486, una imprenta griega en Venecia. Así llegó a los latinos algo de la herencia cultural bizantina en los momentos finales y trágicos del Imperio. Los autores de la última época fueron, con frecuencia, escritores enciclopédicos, al modo de Nicéforo Blemmydes: Teodoro Metochites, además de su actividad política junto a Andrónico II, cultivó la poesía, la astronomía, las matemáticas y la geometría. Máximo Planudio era astrónomo, además de gramático griego y latino, rétor y filósofo. Juan Aktuarios y Nicolás Myrepsos compilaron tratados de medicina, según las tradiciones árabes y persas, que también fueron conocidos en los países latinos. La obra de los cronistas, memorialistas e historiadores muestra con claridad el cambio de actitud cultural y política. En el primer aspecto hay una reivindicación de la identidad griega -coincidente con el uso literario del griego vulgar pre-moderno por otros autores-, y en el segundo el paulatino abandono de la idea de perennidad necesaria del Imperio, combinada con el análisis de las causas que provocaban su destrucción. Tales tendencias se observaban ya en Jorge Akropolita, historiador del Imperio de Nicea, y continúan en la obra del monje Jorge Pachymero, que cubre el periodo siguiente, hasta 1308, y en otras dos de concepción opuesta pero debidas a escritores de calidad: la "Historia Romana" de Nicéforo Gregoras y las "Memorias" de Juan Cantacuceno, antiguo emperador. Los autores del siglo XV habían perdido ya la esperanza en la continuidad del Imperio: así se observa en Jorge Sphrantzes, que escribe en Mistra; en Laonikos Chalkokondylis, cronista del periodo 1420-1470, o en Critobulo de Imbros, que dedica la mayor parte de su obra a narrar las conquistas de Mehmet II. El cambio de sensibilidad se muestra también en la arquitectura y las artes religiosas, cuyos modelos bizantinos siguieron extendiéndose a otros pueblos pertenecientes a la Iglesia ortodoxa. ¿Hay una posible relación entre el "impulso místico y la verticalidad acentuada" de las cúpulas, como opina A. Ducellier, o se trata de una nueva tendencia estética paralela, en cierto modo, a las nuevas corrientes del gótico occidental? Las plantas de los templos y sus programas decorativos e iconográficos siguieron como en épocas anteriores , según se observa en las iglesias de Pantanassa y san Demetrio, de Mistra; en la de los santos Apóstoles de Salónica, o en las construidas en Serbia (Gracanica, Sopocani, Pec), en Bulgaria (Mesembria) o, posteriormente, en Rusia. La novedad mayor fue, tal vez, la desaparición del mosaico desde el siglo XIV, sustituido por la pintura al fresco, que permitía mayores matices expresivos, aunque apenas se aprovecharon. El mosaico se utiliza aún en el templo constantinopolitano de san Salvador de Cora o Kariye, cuya restauración fue ordenada por Teodoro Metochites: su estilo alejandrino muestra, una vez más, el elevadísimo grado de permanencia de las tradiciones artísticas que el Imperio cultivó y transmitió a otros pueblos integrados en la Iglesia ortodoxa.

La religión china admitía varios sistemas que no se excluían totalmente entre sí puesto que al implantarse el confucionismo, el taoísmo y el budismo no se destruyeron a pesar de sus divergencias, ni tampoco se distinguieron siempre entre ellos. El confucionismo es una tentativa de explicación racionalista del mundo que, pretendiendo eliminar las creencias populares primitivas, respeta en sentido general la tradición. Proporciona, pues, una regla de vida, una moral que tiende a mantener el orden y la jerarquía en la sociedad y en el Estado. Con la dinastía Ching la enseñanza y la educación estuvo bajo el signo del neoconfucionismo que se convirtió en el sostén del absolutismo imperial y de los poderes establecidos. Por su parte, el budismo considera que el origen universal del dolor se halla en doce causas conexas que arrancan originariamente de la ignorancia; la única solución contra este dolor es seguir el camino que predicó Buda y que permite alcanzar el nirvana. El nirvana no es la nada absoluta sino la consecución de la felicidad al extinguirse la vida empírica. Finalmente, el taoísmo consiste en una búsqueda mística de lo absoluto y de la inmortalidad. La idea fundamental es que las buenas o malas acciones de los hombres son recompensadas o castigadas por los espíritus del cielo y de la tierra y promete la inmortalidad como premio a la virtud. Respecto a las religiones extranjeras, prácticamente sólo los sacerdotes católicos pudieron penetrar en el interior de China. Portugal había obtenido del Papa el derecho de patronato en China y tenía el privilegio de transmitir los decretos de Roma destinados al Extremo Oriente. Hacia 1715, la organización cristiana en China disponía de obispados en las principales ciudades, Pekín, Nanking y Macao, dependientes del Arzobispado portugués de Goa. Pero los misioneros jesuitas en su mayoría sólo reconocían la autoridad pontificia, ellos precisamente obtuvieron del emperador K´ang Hsi la tolerancia hacia la religión católica. A causa de su elevada preparación cultural, consiguieron también el aprecio y reconocimiento a su labor por los funcionarios mandarines. Mas los emperadores no apoyaron abiertamente las misiones católicas para evitar resentimiento entre la burocracia confuciana. El emperador Yung-Cheng condenó en 1723 el Cristianismo y ordenó su persecución. Ch´ien-Lung no fue complaciente, aunque utilizó a los misioneros católicos en Pekín y en la oficina astronómica, como pintores o arquitectos, lo que no impidió una nueva condena del Cristianismo en 1771, por ser contrario a las leyes del Imperio. La supresión de la Compañía de Jesús en 1773 asestó un último golpe a las misiones. Por su parte, la declinación del espíritu misionero, consecuencia del escepticismo de la segunda mitad del siglo, supuso una disminución del apoyo occidental. Con Ch´ien-Lung, la Iglesia iba perdiendo fuerza en el conjunto del Imperio. El fracaso misionero significó al mismo tiempo el fracaso de la europeización. De forma mayoritaria, el pensamiento chino de este siglo se caracterizó por el antitradicionalismo. Una corriente crítica de instituciones e ideas tradicionales en conflicto con las autoridades provocó que fuesen las academias privadas centros del auténtico progreso científico y filosófico a la vez que catalizadores de la oposición política. La ciencia tiene su expresión más alta en disciplinas como la fonética, la etimología, la critica literaria e histórica. La bibliofilia experimentó un periodo de florecimiento y se publicaron numerosas recopilaciones de obras clásicas. En un marco de florecimiento general de las artes, como consecuencia de la prosperidad material, destacó sobre todas ellas la cerámica que alcanza su esplendor durante el gobierno del emperador K´ang-Hsi. A partir de 1750, el acabado es cada vez menos cuidadoso, lo que iniciará un período de decadencia que se acelerará en el siglo XIX. La razón de esta decadencia radica en el trabajo en serie debido a la creciente demanda europea que obliga a una producción en masa, con la consiguiente pérdida de calidad. Sin embargo, los europeos de la Ilustración se dejaron deslumbrar por el mundo chino y por las representaciones idealizadas de los funcionarios y letrados confucianos y su posición en el Estado. La cultura y el arte dejaron una profunda huella en la historia intelectual europea del siglo XVIII. Los fisiócratas creyeron hallar en China la confirmación de sus teorías, un Imperio agrícola, según sus puntos de vista, gobernado de conformidad con las leyes naturales. La perfección que todos le atribuyeron a China ejerció muchísima influencia en el éxito del cosmopolitismo.

Dos grandes religiones y dos grandes culturas coexisten en la India debido a los efectos de la inmigración procedente del Islam y la corriente de conversiones que la dominación musulmana había obligado entre los hindúes. De un lado, el Islam, minoritario, pero políticamente preponderante, y de otro el hinduismo tradicional. Esta coexistencia tan fecunda en el terreno de la literatura, de las artes y de la mística, era, sin embargo, fuente de numerosas tensiones sociales y políticas. Por otra parte, se consumó el fracaso de la evangelización cristiana, a pesar de los esfuerzos realizados por los jesuitas. Éstos habían procurado, durante el siglo anterior, adaptar el Cristianismo a la organización social y a los modos de pensar de los naturales. Así conservaron muchos de sus ritos y respetaron los prejuicios de casta. Pero la Santa Sede manifestó oficialmente su condena hacia este comportamiento en 1704 y, por fin, en 1745, por la bula Sollicitudo omnium, el Cristianismo destruía asimismo el concepto del universo expuesto en los libros o sugerido por los himnos y cánticos indios. Sin embargo, en 1756 había en la India 1.000.000 de cristianos, pero empezaba la lucha de los soberanos contra los jesuitas. En 1758, la Compañía de Jesús quedaba prohibida en las posesiones portuguesas y varios centenares de jesuitas se vieron obligados a marchar. En 1773, la supresión de la Orden por el Papa le dio el golpe de gracia. Además, tanto los musulmanes como los hinduistas perseguían a los cristianos. En 1800 sólo quedaban en la India 500.000 cristianos, los dos tercios diseminados por la India y Ceilán, guiados por misioneros, capuchinos, carmelitas, enviados de las misiones extranjeras. La conversión había fracasado y también la occidentalización, la asimilación del espíritu científico europeo. Tanto la historiografía europea como la hindú han coincidido en señalar el siglo XVIII como una época de degradación moral y cultural, caracterizada por la desaparición de las tradiciones clásicas, ya fueran hindúes o musulmanas, mientras que la centuria posterior contemplaría el resurgimiento de las más puras tradiciones antiguas. No se ha estudiado a fondo la historia social e intelectual del siglo XVIII, pero existen datos para pensar que habría de modificarse esa valoración convencional del período como una época de degradación. Es especialmente digna de destacar la literatura urdu que fue un producto de la hegemonía política y artística musulmana y que experimentó su período de mayor creatividad en el norte de la India durante el siglo en el que se produjo la decadencia del poder mogol. Además de la profusión de la poesía urdu, que dio a la cultura india islámica nuevas normas de gusto literario, el siglo XVIII fue testigo de la obra de un filósofo social y reformador de gran importancia, Shah Wali Ullah (1703-1762), el cual, consciente de lo que significaba la decadencia del poder mogol para el destino de la India islámica, se esforzó en analizar las causas de la decadencia y en prescribir el remedio. Abogaba por una regeneración moral de la comunidad islámica, purificándola de todos los elementos que se habían introducido en ella procedentes de la sociedad hindú que la rodeaba, lo que constituyó el lugar común de todos los reformadores decimonónicos. También en los movimientos literarios y religiosos hindúes podía apreciarse una gran vitalidad. En el norte de la India florecieron los cultos a Rama y Krisna, con la consiguiente creación de nueva poesía. La literatura religiosa escrita en lengua bengalí en el siglo XVIII ha sido a veces criticada duramente por los observadores de los siglos siguientes. Su temática vulgar y su acentuada sensualidad son contrarias a los valores apreciados por los eruditos europeos e indios. En la actualidad existe una tendencia a valorar la práctica de sus cultos y esta literatura como expresión de una renaciente fuerza creadora hindú, relacionada con las transformaciones políticas que hicieron a Bengala independiente, tanto en el campo cultural como político, de la hegemonía de la corte de Delhi. El proceso de sanscritización o accesibilidad al pueblo de la cultura sánscrita clásica se verificó en el siglo XVIII en muchas regiones de la India. En el siglo XVIII, por otra parte, no se produjeron en el país tamil unos cambios políticos de amplitud semejante a los habidos en la India septentrional, y esto quizá explica que se diera una mayor continuidad respecto al pasado y un menor cambio en la vida intelectual. La literatura tamil es una de las más antiguas de la época y sin embargo había sido abandonada por los eruditos en favor del sánscrito y aun en la región en que se hablaba los soberanos había preferido utilizar el persa. Pero, como en otros lugares, también aquí surgió el deseo de valerse de la lengua popular para difundir las ideas y los valores de la cultura superior, como atestiguan las numerosas traducciones realizadas del sánscrito y del tamil clásico. La historia cultural de la India en el siglo XVIII demuestra, pues, que esta centuria fue un período de transición, pero no de estancamiento intelectual y cultural y que no constituye una ruptura en el desarrollo de la tradición hindú o musulmana. La continuidad histórica o cultural de la India ha quedado con frecuencia oscurecida por el complicado desarrollo regional y por la presencia moderna de dos órdenes sociales distintos, el hindú y el musulmán. Pero la continuidad no había desaparecido y proporcionó unos elementos esenciales para la creación, en el siglo XIX, de dos nuevos Estados bajo la hegemonía inglesa.

La sociedad Tokugawa se basaba en la equilibrada utilización de tres sistemas espirituales -budismo, shintoísmo y confucionismo-, aunque con fines prácticos. El desplazamiento del confucionismo fue el más importante cambio intelectual del período. El budismo recibió el más alto apoyo del régimen como consecuencia de la política anticristiana del gobierno y fue utilizado como eficaz recurso de control popular. El shintoísmo funcionaba como apoyo al régimen político y nexo de unión entre el individuo y la sociedad. El propio emperador conservaba el papel de sumo sacerdote del sinto y celebraba ceremonias de gran repercusión nacional en el gran santuario de Ise. La mayor parte de las familias samurais mantenían lazos con los santuarios ancestrales, como muestra de consagración del linaje de la familia. El confucionismo, por su parte, satisfacía plenamente la mentalidad Tokugawa, al afirmar que la sociedad estaba regida por la razón y el orden que, a su vez, era un deber moral. El gobierno se convertía en el medio a través del cual se lograba el bien moral para todos los hombres. Contribuyó a confirmar la tendencia hacia la separación de las clases y la codificación del comportamiento y asignaba al shogun y a los daimios la responsabilidad de gobernar para beneficio del pueblo. Las diferentes condiciones de vida comportaron diferentes estilos culturales. Los samurais representaban a las clases elevadas y a la cultura oficial. En las artes plásticas y en el drama perduraron los rasgos tradicionales, el formalismo, la pesadez y la ornamentación. Fue en el campo de la ciencia y de la filosofía donde los samurais mostraron sus facultades creadoras y su gran capacidad de trabajo. Sobresalieron en el campo de la historia, con los inicios de la historiografía objetiva y la fundación de numerosos archivos y bibliotecas. También difundieron la cultura mediante una red de escuelas como el Shoseiko, de altos estudios, en 1765, y la continua publicación de obras de tipo medio. Los samurais no encarnaban la ortodoxia inflexible y se alejaban, pues, del estancamiento. Al mismo tiempo, la cultura de la casta militar se diferencia de una cultura urbana y burguesa. En efecto, la creación de un estilo cultural diferente por parte de las clases populares constata el aumento de la población urbana, su riqueza y su energía. Se caracterizaba primordialmente por la búsqueda del placer; sus elementos básicos eran el drama popular, la silografía, el teatro de marionetas, la poesía, la música del shamisein y las geishas. En la ciencia destaca Nobuhiro, muy versado en obras holandesas de astronomía, botánica, geografía e historia, apoyó con fuerza la modernización de la agricultura, y Yamagata Banto trató de integrar la teoría heliocéntrica en la cosmología confuciana.

La historia de los griegos no se comprende bien sin la presencia constante de un pensamiento mítico muy desarrollado: el mito está enraizado en aspectos transcendentales de su vida individual, como el nacimiento, la boda o la muerte, y de su existencia colectiva, como pueden ser las fiestas sagradas de la ciudad o los rituales que conlleva la fundación de una colonia. Los griegos poseyeron un especial instinto para transmitir todo su complejo bagaje mítico mediante una rica y desarrollada expresión plástica y oral. Hesiodo y Homero serán los principales autores que nos aportan noticias de esa mitología griega, que será heredada por los romanos. Sólo estos textos sirven de referencia para conocer el panteón helénico ya que, a diferencia de otros pueblos, los griegos no nos han dejado textos de carácter religioso, posiblemente porque no los tuvieron. Como la mayor parte de los pueblos de la Antigüedad, los griegos eran politeístas. Los dioses serán simples personificaciones antropomórficas de las fuerzas de la naturaleza que el hombre, en un momento temprano e inmaduro de la historia, comprendió a su propia medida. Esos dioses serán inmortales, pero manifiestan aspectos humanos, como bien narra Homero en la Iliada. La mayoría de estos dioses vivían en el monte Olimpo y allí tenían lugar las reuniones divinas, amenizadas por música, comida y bebida, el néctar y la ambrosía, alimentos exclusivos de los dioses, que dotaban de inmortalidad a quien los consumía. Entre dioses y hombres hay un continuo diálogo, expresado en múltiples ocasiones con relaciones sexuales de las que nacen héroes, alcanzando algunos la inmortalidad. Y es que los dioses griegos se preocupan de proteger a los individuos, sin otorgar respuestas sobre el futuro tras la muerte. En otras ocasiones los mortales rechazan a los dioses, como Odiseo, que renunció a la inmortalidad ofrecida por la diosa Calipso a cambio de vivir juntos en una isla. Odiseo prefirió a Penélope, su mortal esposa. Antes de la aparición de los dioses sólo existía el desorden del Caos, rodeado por la oscuridad eterna. Del Caos, sin explicación alguna, nacieron dos hijos, la Noche y la Muerte. En el universo no existía otra cosa hasta el nacimiento del Amor, hijo de la Noche y la Muerte, "un huevo nacido del viento (que la Noche puso) en el seno del sombrío y profundo Erebo (la Muerte)" según el poeta Aristófanes. El Amor primero creó la Luz y el Día y después la Tierra y el Cielo, Gea y Urano según los griegos. De la relación existente entre ellos nacieron los monstruos, destacando los tres Cíclopes, llamados así porque tenían un solo ojo circular en la frente de sus 50 cabezas, y los Titanes. Cuando el titán Cronos castró a su padre, Urano, de la sangre manada nacieron los Gigantes y las Furias, guardianas de la vida humana y perseguidoras de los pecadores. Cronos consiguió expulsar a todos los monstruos de la Tierra y reinó durante tiempo inmemorial acompañado de su esposa-hermana Rea.

En el terreno de la religión, el siglo XVIII se nos muestra, una vez más, como una época compleja, como un período de transición entre las formas tradicionales de pensamiento y vivencia religiosa y un nuevo mundo emergente más secularizado, antidogmático, fruto del triunfo de la revolución científica y el cartesianismo, que obliga a un cambio cualitativo de gran importancia a la hora de pensar en Dios y en el Universo. Por ello, junto al ataque furibundo de los filósofos a las Iglesias establecidas, origen de una corriente anticlerical de gran éxito en el futuro, nos encontramos movimientos en el seno de esas mismas Iglesias, sobre todo la protestante, que ansían tanto renovar la vivencia de la fe como ser la respuesta a las ideas racionalistas apelando a la sensibilidad y el sentimiento. Tampoco las diatribas en nombre de la razón conseguirán atenuar la fe ni terminar con las devociones populares, de forma que las prácticas religiosas siguen marcando la vida de la mayor parte de las poblaciones. No puede olvidarse que el siglo XVIII fue también época de peregrinaciones, el momento en que Bach crea sus misas y Haëndel sus oratorios. Se mantiene, asimismo, el papel de la religión como medio de cohesión social dentro de los Estados, de ahí que los gobernantes, muchos de ellos piadosos, fomenten y practiquen la observancia. Ahora bien, el poder que ello supone para las Iglesias, en especial la católica, va a ser cuestionado en su legalidad y atacado a lo largo de la centuria por la política de los gobernantes dirigida a poner al clero bajo su control y a su servicio. También los ilustrados se dieron cuenta de la utilidad de este poder y algunos de ellos llegaron a defender un sistema religioso a dos niveles: uno, racional y puro para la elite; otro, sentimental para regular las mentes y los corazones de la plebe. El culto revolucionario al Ser Supremo plasmaría estas ideas. En suma, fuente de poder o vivencia personal, racional o revelada, la religión jugó un papel importante en el mundo europeo dieciochesco.

El régimen revolucionario francés se enfrentó a la Iglesia en su proceso de transformación de las vidas y mentalidades. La Iglesia católica jugaba un papel esencial no sólo en los aspectos espirituales, sino también en la política y la economía francesas. La Revolución francesa pretende acabar con las viejas formas de dominación y, conseguida la abolición de los regímenes señoriales y limitado, cuando no suprimido, el poder de los nobles, el siguiente paso le enfrentará directamente con la Iglesia católica, poseedora de un amplio margen de poder sobre bienes, haciendas y almas.La necesidad por parte de los sucesivos gobiernos revolucionarios de establecer medidas para asentar la Revolución le llevará a implementar mecanismos de control, muchos de los cuales afectarán de lleno a aspectos y ámbitos privados de la vida de los individuos. Las creencias, devociones, liturgias, etc., campo monopolizado por la religión católica, serán terreno de lucha entre dos concepciones distintas acerca del mundo y el hombre. Racionalismo y catolicismo se enfrentarán por desterrar al enemigo de las conciencias, por imponer símbolos y lenguajes, por imponer modos de pensamiento.Si en un principio los revolucionarios se atuvieron al principio liberal de respeto hacia las creencias, pronto vieron que el Antiguo Régimen que intentaban destruir tenía un poderoso aliado en la Iglesia. Así, surgieron iniciativas legales encaminadas a limitar el poder eclesiástico, como la elaboración de una Constitución civil del clero y la confiscación de las tierras de la Iglesia. Obispos y otros cargos clericales pasaron a homologarse casi a funcionarios, siendo designados tras prestar un juramento de lealtad a la nación. Pero la lucha no fue sólo en el terreno de los bienes materiales. La creencia, instalada en el ámbito más privado del individuo, debía ser desterrada para dejar sitio a modelos de pensamiento racionales, capaces de hacer al individuo más libre, justo y feliz.Sin embargo, la misión del Estado se antojaba plagada de dificultades. Fuertemente arraigados, devociones y creencias salieron fortalecidas en muchas ocasiones de su enfrentamiento con la ideología estatal. La intromisión del estado en terreno tan espinoso fue respondida, como en otras ocasiones, con la revitalización de viejos cultos o la aparición de otros nuevos. Mostrando gran capacidad de respuesta y reflejos, la Iglesia y sus feligreses observaron la aparición de mártires de la fe y reforzaron las celebraciones litúrgicas, que pasaron a tener a partir de ahora un significado de resistencia política. Perseguidos, los creyentes habían de celebrar en el interior de las casas los actos religiosos, lo que ocasionó una privatización de la religiosidad.Tras la revolución, el régimen napoleónico aflojó las riendas con que estaba sujeta la Iglesia católica, si bien mediante el Concordato de 1801 obtuvo el reconocimiento del derecho estatal a decidir en cuestiones religiosas.

Esta compleja estructura sociopolítica planificada en sentido piramidal fue sancionada por la ideología y el ritual, que sirvió como puente de comunicación entre ambos planos de la realidad. La cosmología mexica señala que habían existido otros mundos antes del presente: cuatro soles, cada uno con un tipo concreto de habitantes. Cada uno de elos había sucumbido debido a diferentes cataclismos: un huracán, una inundación, una lluvia de fuego y una invasión de fieras salvajes. La quinta creación, que corresponde al Quinto Sol, fue llevada a cabo por un convenio de los dioses reunidos en Teotihuacan; el mito comenta que entonces uno de ellos se arrojó al fuego para convertirse en sol, otro lo hizo y se transformó en luna, y así sucesivamente se fueron arrojando los demás para formar los astros que se mueven ordenadamente en el universo. La tierra se concibió como un gran cocodrilo flotante sobre el mar primígenio, cuyas esquinas se volvieron hacia arriba para soportar el cielo, dispuesto de una manera píramidal hasta conseguir trece pisos, mientras que el inframundo estaba dividido en nueve estratos. Los dioses aztecas formaron un complejo panteón, definido por sus actitudes cambiantes, su posibilidad de reducirse a uno o multiplicarse por 4 ó 5 y su asociación a diversos colores, coincidiendo con su concepción del universo. Al mismo tiempo, una regla general fue el concepto de dualidad, instalado en muchas religiones mesoamericanas. La mayoría de las deidades aztecas fueron invisibles, haciéndose manifiestas solamente en sueños, visiones o en ocasiones especiales auspiciadas por el ritual. Por último, a simple vista, la religión azteca fue politeísta, aunque a medida que se perfilan los atributos de las divinidades éstas se conjuntan claramente en algunos temas mayores. El primer tema afecta a la creatividad celestial y está imbuido de un carácter filosófico, conociéndose con el nombre de Tloque Nahuaque. En ciertos aspectos, la personalidad del dios de la noche, Tezcatlipoca, coincide y se puede incluir dentro de él. El dios creador fue Ometéotl, que tuvo una vertiente masculina, Ometecuhtli, y femenina, Omecíhuatl. El segundo tema está relacionado con el agua, la humedad y la fertilidad agrícola. El grupo de dioses del agua está presidido por Tlaloc y sus ayudantes, y acompañado por Chalchiuhtlicue, que dominaban sobre las aguas de la superficie y subterráneas, sobre las nubes y las montañas. Relacionado con él estuvo el grupo emparentado con la agricultura, comandado por Teteto Inan, y relacionado con protectores de la abundancia y la felicidad, Xochipilli, Tlazolteotl y Xochiquétzal. También giró en torno a la planta del maguey y su jugo fermentado, el pulque. Otro tema se emparenta con el complejo de Xipe Totec, que implica en sí mismo ideas de muerte y renacimiento al estar asociado con la piel desollada de las víctimas del sacrificio. Algunos investigadores piensan que este culto pudo ser introducido desde áreas de Guerrero, y se expresa a partir de cientos de figurillas de arcilla, apareciendo en multitud de contextos. Quetzalcoatl fue una deidad única que poco a poco se apropió de cualidades de otras divinidades; fue dios creador, pero también se asoció con el culto de alimento de los dioses con un patrón de guerra y sangre obtenida mediante sacrificios humanos, y a la vez actuó como héroe cultural. Un grupo importante fue aquel relacionado con la muerte y el inframundo, donde Tlaltecuhtli fue el monstruo de la tierra, Mictlantecuhtli el señor de la muerte y Mictecacíhuatl la diosa de la muerte y de la noche. Por último, uno de los temas de mayor aceptación, en especial en los momentos finales de la historia mexica, tuvo que ver con el alimento del sol y de la tierra mediante la guerra, el ritual y el sacrificio. Este culto tuvo un carácter estatal, y resultó vital para la formación del imperio y para el mantenimiento del Estado. La justificación del sacrificio humano hay que buscarla tanto en el pago por el sacrificio hecho por los dioses al arrojarse al fuego para crear el quinto sol y la humanidad que habita la tierra, como en la necesidad de preservar la existencia del universo. El sol, Tonatiuh, ha de ser permanentemente alimentado para mantener el actual universo, y para ello se necesitan emprender acciones guerreras contra territorios vecinos con el fin de obtener suficientes víctimas para el sacrificio. Huitzilopochtli fue el señor supremo de la guerra, y Tezcatlipoca el patrón de los jóvenes guerreros. Un elaborado ritual acompañó a este complejo panteón religioso, el cual fue llevado a cabo por sacerdotes, que realizaron ofrendas, procesiones, danzas, combates rituales, transfiguraciones de las divinidades y sacrificios. Las ceremonias estuvieron normadas por el sistema calendárico azteca, que combinó un ciclo ritual de 260 días con otro astronómico de 365. Otras, tuvieron un carácter más privado y se relacionaron con ciclos de vida, crisis, rituales domésticos, ceremonias de curación y demás. Pero las ceremonias más vistosas se realizaron en los amplios recintos sagrados y fueron patrocinadas por el Estado, en especial aquellas que se llevaron a cabo en el Templo Mayor de Tenochtitlan, en el que se aunaban casi todos los conceptos básicos de la ideología mexica, ya que estaba organizado en torno a las divinidades de la fertilidad y de la abundancia, Tlaloc, y de la guerra y el sol, Huitzilopochtli. Los rituales efectuados en este gran recinto, que incluían ofrendas de regiones muy alejadas, danzas, ceremonias de guerra en el tzompantli, y el juego de la pelota culminaron en el sacrificio ritual de los cautivos conseguidos en las batallas efectuadas para ampliar y mantener el imperio.