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Religión de Acuzamil El templo es como torre cuadrada, ancha en su base y con gradas en derredor. De la mitad arriba recta, y en lo alto hueca y cubierta de paja, con cuatro puertas o ventanas con sus antepechos o corredores. En aquella parte hueca que parece capilla, asientan o pintan sus dioses. Así era el que estaba en la costa, en el cual había un extraño ídolo muy diferente de los demás, aunque son muchos y muy diferentes. Era el bulto de aquel ídolo grande, hueco, hecho de barro y cocido, pegado a la pared con cal, a espaldas de la cual había una especie de sacristía, donde estaba el servicio del templo, del ídolo y de sus ministros. Los sacerdotes tenían una puerta secreta y pequeña, hecha en la pared junto al ídolo. Por allí entraba uno de ellos, se cobijaba en el bulto, hablaba y respondía a los que venían en devoción y con demandas. Con este engaño creían los hombres simples cuanto su dios les decía, al cual honraban mucho más que a los otros, con sahumerios muy buenos, hechos como pibetes o de copal, que es una especie de incienso; con ofrendas de pan y frutas, con sacrificios de sangre de codornices y otras aves, y de perros, y aun a veces de hombres. A causa de este oráculo e ídolo, venían a esta isla de Acuzamil muchos peregrinos y gente devota y agorera, de lejanas tierras, y por eso había tantos templos y capillas. Al pie de aquella misma torre había un cercado de piedra y cal, muy bien lucido y almenado, en medio del cual había una cruz de cal de diez palmos de alta, a la cual tenían y adoraban por dios de la lluvia, porque cuando no llovía y había falta de agua, iban a ella en procesión y muy devotos: le ofrecían codornices sacrificadas para aplacarle la ira y enojo que con ellos tenía y mostraba tener, con la sangre de aquella simple avecica. Quemaban también cierta resina a manera de incienso, y la rociaban con agua. Tras esto tenían por cierto que llovía. Tal era la religión de estos acuzamilanos, y no se pudo saber dónde ni cómo tomaron devoción a aquel dios de cruz, porque no hay rastro ni señal en aquella isla, ni aun en otra parte ninguna de indias, de que se haya predicado en ella el Evangelio, como más extensamente se dirá en otro lugar, hasta nuestros tiempos y nuestros españoles. Los de Acuzamil acataron mucho, de allí en adelante, la cruz como quien estaba hecho a tal señal.

La mitología de los yoruba es probablemente una de las más complejas y profusas de toda el África negra. El gran dios de los cielos es Olorun (también llamado Olodumare), principio esencial que vincula esta religión con los planteamientos monoteístas. Pero lo cierto es que esta deidad, alejada y abstracta, permanece demasiado lejos de los fieles, por lo que ni se la adora ni se la representa. Los verdaderos destinatarios del culto son los orisa, dioses más concretos emanados de tan excelsa figura. Los orisa son varios centenares, pero algunos parecen ser los más atractivos, y por tanto los que reciben más tallas u otros objetos votivos de carácter artístico. Tal es el caso de Shango, antiguo rey de Oyo divinizado, señor del fuego, la tormenta y la virilidad, al que se entregan sus adoradores con frenesí: "El perro permanece en casa de su amo,/pero no conoce sus intenciones./La oveja no conoce las intenciones/ del hombre que la alimenta./ Nosotros mismos seguimos a Shango,/ aunque ignoramos las suyas" (Trad. de R. Martínez Fure). Sus objetos rituales, que pueden representarle a él o al donante, llevan casi siempre su símbolo: el hacha doble, recuerdo de las hachas prehistóricas que los yorubas -como los europeos de pasados siglos- consideran piedras del rayo, y por tanto objetos enviados por el dios. No menos poderoso y violento que Shango y que su esposa Oya, señora del viento y del río Níger, es el dios del hierro Ogun (el mismo Gú del Dahomey), patrono de cuantos usan armas o herramientas de ese metal (guerreros, cazadores, barberos, taxistas); su apariencia es temible: "el día que Ogun vino a los montes / yo sé las ropas que usó: / se puso una capa de fuego / y una túnica de sangre". En cambio, quien suele aparecer como un lancero a caballo no es él, sino el mucho más pacífico Obatala, intermediario de Olorun para la creación del mundo y del hombre, y por tanto verdadero demiurgo del panteón yoruba. Muy curioso, y al parecer de reciente aparición (no anterior al siglo XVIII) es Ibeji, patrón de los gemelos, que ha dado lugar a todo un género artístico, el de los ibejis. Cuando nacen dos gemelos, se hace una pareja de figurillas que los representan, y, caso de morir uno, su efigie es cuidada, lavada y vestida por la madre, y después por el hermano, pues el alma de dos gemelos es considerada indivisible. Pero lo normal es que los dioses yorubas, aparte de sus funciones peculiares, a las que acceden todos los hombres a través de sacrificios y oraciones, tengan para sus adeptos iniciados poderes suplementarios: les ayudan en todos los aspectos de su vida y, en ciertos ritos y festejos, se apoderan de ellos mediante trances místicos. Para el yoruba es esencial mantener una fuerte relación entre el mundo humano, visible (el aye) y el mundo invisible y divino (el orun) donde habitan dioses, espíritus y antepasados. Tal contacto puede hacerse en los dos sentidos, utilizando poderes sacros que a menudo son personificados como dioses: Esu, el mensajero por excelencia, es la energía que eleva hasta los dioses los deseos, sacrificios y oraciones de los humanos; esta energía, humana y creativa, se encarna en un ser polifacético, a menudo vinculado a la sexualidad, y no pocas veces malicioso y hasta perverso. Esu, en muchos aspectos, nos recuerda al Hermes griego, incluso en detalles tan nimios como su adoración en forma de pilar itifálico en las encrucijadas; en cambio, quizá sea excesivo considerarlo, como algunos quieren, una especie de demonio destructor. La fuerza inversa es Ifa, que informa a los hombres de la voluntad de los dioses. Estamos en el dominio de la adivinación, del llamado oráculo de Ifa, servido por un adivino, el babalawo, quien saca de una copa -finamente decorada a menudo con una figura humana- las nueces de palma que, cayendo sobre una bandeja de borde también decorado, determinan por su colocación la respuesta a la consulta. El resto de las obras artísticas yorubas aparecen dedicadas, casi exclusivamente, a las tres grandes sociedades que cohesionan la vida comunitaria, la defienden y la ponen en contacto con los antepasados. La sociedad Ogboni (u Osugbo), formada por ancianos y ancianas, tiene importantes funciones políticas, hasta el punto de poder designar jefes y reyes, y se caracteriza por sus tambores y por las figurillas en bronce -hombre y mujer, unidos por una cadena que portan sus miembros. La sociedad Egongun, encargada de los cultos funerarios, utiliza cabezas exentas esculpidas, colocadas como cimeras, para encamar a los muertos, imitando su voz y forma de moverse, y para, en otras fiestas, representar, a veces en clave cómica, distintos tipos de personas. En cuanto a la sociedad Gelede, protectora contra las fuerzas perversas, es la más famosa por sus máscaras. En la zona meridional del territorio yoruba, son éstas verdaderos yelmos figurativos con cara de mujer, que bailan siempre por parejas y que se completan con trajes polícromos e incluso, a veces, con pechos y figuras infantiles de madera; con tales disfraces y aditamentos, los cofrades intentan conseguir la benevolencia de las Madres, es decir, de las brujas que pueda haber en la aldea.

La sociedad Tokugawa se basaba en la equilibrada utilización de tres sistemas espirituales -budismo, sintoismo y confucionismo-, aunque con fines prácticos. El desplazamiento del confucionismo fue el más importante cambio intelectual del período. El budismo recibió el más alto apoyo del régimen como consecuencia de la política anticristiana del gobierno y fue utilizado como eficaz recurso de control popular. El shintoismo funcionaba como apoyo al régimen político y nexo de unión entre el individuo y la sociedad. El propio emperador conservaba el papel de sumo sacerdote del sinto y celebraba ceremonias de gran repercusión nacional en el gran santuario de Ise. La mayor parte de las familias samurais mantenían lazos con los santuarios ancestrales, como muestra de consagración del linaje de la familia. El confucionismo, por su parte, satisfacía plenamente la mentalidad Tokugawa, al afirmar que la sociedad estaba regida por la razón y el orden que, a su vez, era un deber moral. El gobierno se convertía en el medio a través del cual se lograba el bien moral para todos los hombres. Contribuyó a confirmar la tendencia hacia la separación de las clases y la codificación del comportamiento y asignaba al shogun y a los daimyos la responsabilidad de gobernar para beneficio del pueblo.

La religión en el período de la dinastía Shang estaba basada en la justificación divina del reino. La creencia tradicional era que el dios del cielo, del paraíso, Shang Di, otorgaba beneficios a sus descendientes a través de varias maneras, como buenas cosechas, victorias en las batallas e igualmente aconsejando a los reyes por medio de la adivinación. Asimismo, los reyes y los gobernantes tenían que ofrecer sacrificios a los espíritus de sus antepasados; a través de esas ceremonias o rituales podían recibir algunas respuestas a los problemas que les afectaban. Según las creencias ancestrales, el rey era el hijo del Cielo, con poder otorgado, y sólo él poseía autoridad para pedir la bendición o el consejo de los antepasados. El poder político estaba estrechamente unido y condicionado por el poder espiritual, y se creía que un gobernante que mantuviese una relación armoniosa con los espíritus podría asegurar el bienestar del reino. Si un gobierno o soberano no respetaba los mandatos del Cielo, los castigos de éste se reflejarían en catástrofes naturales, como terremotos o sequía de los ríos. Estas creencias perdurarían durante muchos siglos, y más tarde serían convertidas en una de las prácticas y cultos establecidos por el Confucionismo y transformados en religión ancestral del pueblo chino, sobre todo la veneración de los antepasados y sus espíritus. En el "Libro de Canciones", "Shijing", uno de los libros clásicos que Confucio recopiló, y en "Lun Yu" dice así respecto a los antepasados: "Permanece con recogimiento y silencio en el templo de los antepasados, no promuevas discusiones sobre deberes y categorías durante el sacrificio..." (Shijing). "Es necesario cumplir con meticulosidad todos los ritos funerarios dedicados a los padres difuntos, y ofrecer los sacrificios prescritos. Si los príncipes actúan así, también el pueblo imitará su ejemplo, que se restablecerá la práctica de tan saludable virtud..." (Tseng Tsé, Lun Yu). "Debemos ofrecer sacrificios a los antepasados, como si estuvieran presentes; debemos adorar a los espíritus y a los genios ocultos, como si estuvieran presentes. Confucio dijo: "Realiza con espíritu de sacrificio todos las ceremonias de un sacrificio." (Pai, Lun Yu). En el período de la dinastía Zhou se practicaban dos tipos de consulta a los espíritus de los antepasados sobre el futuro: los huesos de oráculo y los caparazones de tortuga, mediante inscripciones o formas, daban las respuestas solicitadas. En el "Libro de Canciones", "Shijing", en el que está reflejada la vida de la época de los siglos XVI a XI a. C., se habla del bienaventurado que tiene muchos hijos y nietos, lo que explica la costumbre ancestral, que ha llegado hasta nuestros días, de la importancia del hijo varón para perpetuar el linaje de la familia. Es en las vasijas o vasos artísticos de bronce donde se refleja la costumbre de celebrar ritos y ceremonias para venerar a los antepasados; particularmente los elaborados durante la dinastía Shang reflejan la importancia de estos actos. Junto al dios del Cielo, Shang Di, el pueblo chino de antes de nuestra era creía en otras divinidades, como el dios de la tierra, Houtu, y el del grano, Houji, que fueron venerados por los gobernantes. Existen en Anyang restos de los altares, construidos para las ceremonias reales en solicitud de buenas cosechas. Estas ceremonias han perdurado hasta el siglo XX, igual que la práctica del shamanismo, que consistía en ahuyentar los espíritus malignos e invocar la ayuda de los espíritus bondadosos a través de las danzas ejecutadas por un Wu -el shaman- que podía ser indistintamente hombre o mujer.

El mundo religioso ofrece, naturalmente, una mayor complejidad, pues en él se manifiestan de modo más inmediato las relaciones entre clases y entre pueblos. El panteón olímpico sólo se modifica en el sentido de acentuar sus aspectos más alejados de las preocupaciones intelectuales más inmediatas y de concentrarse en las festividades oficiales de las ciudades, que pretenden seguir siendo símbolo de los poderes de las autoridades establecidas. Sin embargo, algunos de los dioses clásicos, portadores de los rasgos adecuados a una nueva funcionalidad en el ámbito de las clases populares, se integran en su mundo de religiones mistéricas, herederas de las clásicas, pero tendentes a asimilarse a la religiosidad oriental, representada por Isis y Serapis, Atis y Cibeles. De este modo, las religiones orientales se difunden en el mundo helenistico, tanto como nunca lo habían hecho en el mundo de la polis, pero ahora pasan a desempeñar una nueva función, griega, para encauzar ideológicamente las aspiraciones de las nuevas poblaciones libres, tendentes a configurar formas de dependencia específicas. Al lado de ello, los estados pretenden organizar sus sistemas propios, atribuyendo a los jefes políticos poderes sobrenaturales que los hacen capaces de organizar de forma nueva la sociedad. En esta dinámica entre las formas estatales de controlar al pueblo y las tendencias del pueblo mismo a crear sus formas específicas de expresión se constituye el mundo helenístico-romano, campo de tensiones y foco de difusión de las concepciones ideológicas dominantes, como cauce hacia el futuro de la integración del mundo intelectual anterior.

Uno de los capítulos más deslumbrantes de la arquitectura de las Indias es el de las casas de las distintas órdenes religiosas. Toda la grandeza a la par que las limitaciones que imponía el medio se plasmaron en sus edificios. En relación a la ciudad, podemos recordar cómo Sao Paulo había iniciado su crecimiento en torno al edificio de la Compañía de Jesús y, quizá sin ser tan patente en otros casos, cómo los conventos pudieron convertirse muchas veces en motores para el desarrollo de una zona de la ciudad. El hecho de que su financiación proviniera -aparte de las donaciones o la propiedad de tierras- en muchos casos del alquiler de bienes inmuebles de su propiedad en las ciudades, explica también otra de las relaciones a establecer entre evolución urbana y órdenes religiosas. Por otra parte, la riqueza que fueron acumulando hizo que en Nueva España desde el siglo XVII funcionaran como bancos. Además de todo ello, algunos conventos se convirtieron en importantes focos culturales, tanto por sus bibliotecas como por la labor docente que algunos desempeñaron, siendo la orden jesuita la que dedicó a esa última función los mayores esfuerzos.El programa de construcción de catedrales generó una actividad constructiva de gran importancia en el que se continua y, también, se desarrolla de forma paralela, el proceso catedralicio español. Con respecto a la arquitectura de las casas de distintas órdenes, ya indicó Toussaint hace tiempo que en Nueva España los monasterios erigidos durante el siglo XVII respondieron más a las necesidades y circunstancias que a programas previos de cada orden. Más o menos lo mismo se ha dicho para Nueva Granada, donde los conventos de cada ciudad pueden ser más parecidos entre sí de lo que lo son los de la misma orden en distintas ciudades. Se trataría de un problema de oferta y demanda, en el que la segunda se ve condicionada por la existencia o no en las ciudades de artistas capaces de llevar adelante los programas edilicios y decorativos, así como por el hecho de que, una vez consolidados determinadas tipologías y modelos en una ciudad, copiar éstos -más o menos libremente- les era fácil a los maestros y garantizaba unos resultados satisfactorios.

La constitución de una ciudad llevaba consigo la organización de la religión. La atención de los cultos públicos correspondía a los magistrados religiosos. En las ciudades de comienzos del Imperio, esos sacerdotes eran de dos tipos: pontífices y augures. Es posible que se haya simplificado tal exigencia sacerdotal desde época flavia y, sobre todo, desde el momento en que se fue generalizando el culto al emperador. El flamen o sacerdote del culto imperial es el único con carácter público que se encuentra en muchos municipios. La atención a los cultos privados era responsabilidad de sacerdotes muy diversos. Así, antes de su reconocimiento, los creyentes de Isis, los de Mithra, los de Cibeles y Attis... así como los judíos y los cristianos contaban con su propia organización sacerdotal y con lugares privados de culto. Desde los Flavios, se generaliza el culto al emperador. A los emperadores difuntos y divinizados, divi, se añadieron todos los miembros de la familia imperial desde los Antoninos, la domus Augusta. El culto imperial se organiza en varios niveles: todas las capitales de provincia celebran el culto imperial durante las asambleas provinciales; a ellas acuden los representantes de las diversas ciudades de la provincia. Además, según las zonas y la forma de organización de las mismas, se practica el culto imperial en las ciudades o en circunscripciones más amplias; un caso: en la Bética, intensamente romanizada, hay también una organización del culto imperial por ciudad; en el Noroeste, el culto imperial tiene su sede en las capitales de distritos más amplios, las cabeceras de los conventos jurídicos. Durante los Antoninos, la ideología del culto imperial fue tiñendo otras manifestaciones religiosas; los dioses que protegían de modo especial al emperador se convirtieron en dioses augustos: Victoria Augusta, Providentia Augusta, Salas Augusta... El desarrollo del culto imperial durante los Flavios y Antoninos no borró otras manifestaciones de culto a las divinidades romanas tradicionales (Júpiter, Juno Minerva, Apolo, Esculapio...). En el marco de la religión romana se podía integrar a las creencias y rituales antiguos con los nuevos. De ahí que la configuración religiosa de cada ciudad fuera muy diversa, según hubiera recibido el estatuto romano a comienzos del Imperio, en época flavia o bajo los Antoninos. Una capital de provincia, como Tarragona o Mérida, contaba con un templo para el culto imperial de la provincia, situado en el Foro provincial y atendido por un flamen, título de estos sacerdotes, además de los templos propios de cada ciudad a las divinidades romanas. Y, en una ciudad como Asturica Augusta, Astorga, capital del convento jurídico de los astures, el culto imperial era atendido por un sacerdos, sacerdote, y sobre un ara. Los cultos locales que no entraran en contradicción con la forma de poder político romano fueron respetados. Mayoritariamente se documentan en áreas rurales, pero hay también algunos testimonios de los mismos en las ciudades, ante todo en aquellas que recibieron el estatuto municipal a partir de época flavia. Durante el siglo II tuvieron un gran auge los dioses venerados en santuarios extraurbanos, ante todo aquellos que se relacionaban con advocaciones salutíferas. En ese marco, los dioses locales encontraron condiciones de pervivencia y de asimilación con los dioses romanos; así, divinidades locales de nombres distintos veneradas en balnearios de aguas salutíferas se asimilaron frecuentemente con las Ninfas, con Apolo Médico o con Esculapio. El prestigio de algunos grandes santuarios minorasiáticos volvió a renacer durante los Antoninos, tanto por el auge económico de las ciudades de Oriente como por el apoyo que recibieron de algunos emperadores, entre los que sobresale Adriano. La ciudad fue el medio idóneo para la difusión de cultos orientales. Soldados licenciados que vuelven a su ciudad de origen y, sobre todo, los comerciantes fueron los propagandistas más activos de los mismos. Así, se difundió también el cristianismo. La permisividad de los Antoninos sobre el régimen asociativo dio a cualquier grupo de creyentes la posibilidad de formar una asociación. Para el derecho romano, bastaban tres personas para constituir una asociación. Estaban muy generalizadas las asociaciones de pobres, tenuiores, que coincidían generalmente con las asociaciones funerarias. Cada asociación tenía libertad para elegir a los dioses protectores de la misma, fueran o no dioses romanos. Las condiciones a que estaban sometidas las asociaciones eran las mismas: debían disponer de una sede, fijar las cuotas que debía pagar cada socio, reunirse periódicamente y tener establecido un reglamento aprobado por el colectivo de la asociación. En ese marco asociativo, resulto fácil la creación de comunidades religiosas privadas. Las sinagogas judías se amparaban también en el régimen asociativo. Mientras surgieron comunidades isíacas, ante todo de mujeres pertenecientes a familias acomodadas, otros cultos (el de Mithra, Cibeles y Attis) eran más interclasistas. A mediados del siglo II comienzan a encontrarse cristianos pertenecientes a medios de las burguesías municipales e incluso a algunos intelectuales. Durante los años de Domiciano, los cristianos eran en su mayoría esclavos y libertos pobres, artesanos y libres de las bajas capas sociales. Los emperadores se guiaron por la norma aconsejada por Trajano a Plinio el Joven cuando, siendo gobernador de Bitinia, le consultó sobre qué hacer con los cristianos de su provincia: había que condenar a los que se empecinaran en no sacrificar a los dioses romanos, pero que no era preciso buscarlos ni atender a denuncias anónimas (Plin., Epist. 96-97).

En formulación de Scheid, la religión romana era la religión de los ciudadanos romanos. Se puede precisar que la formulación refleja las tendencias dominantes y no necesariamente las prácticas y creencias religiosas totales de los ciudadanos romanos. Lo cierto es que se tendía a identificar comunidad cívica con comunidad religiosa. Por lo mismo, los sacerdotes romanos no tenían que ser predicadores o misioneros sino simples magistrados religiosos que ejercían de intermediarios entre la comunidad cívica y los dioses. Desde esa primera consideración, se está ya en condiciones de saber que la religión del ejército romano de Hispania era la romana. De igual modo, hemos de ver prácticas culturales en honor a los dioses romanos en aquellas ciudades que gozaban de un estatuto privilegiado de colonia o municipio. Ahora bien, ese marco exige múltiples precisiones que sólo parcialmente pueden hacerse hoy ante la enorme escasez de documentos al respecto. Los autores antiguos relatan acontecimientos bélicos y rara vez desvelan el estado de las creencias religiosas. Sólo unas pocas inscripciones, algunos testimonios arqueológicos y cierta información parcial de las monedas nos ilustran sobre las tendencias generales del mundo religioso.

El conjunto de transformaciones que se operan en Hispania durante el Alto Imperio en los planos político, económico y social son indisociables de los correspondientes en el orden religioso y cultural; su importancia radica esencialmente en el hecho de constituir un elemento de cohesión entre Roma y el emperador como centros del Imperio y el mundo indígena de las provincias hispanas heterogéneo en sus concepciones religiosas y en sus expresiones culturales y lingüísticas. La implantación de la religión romana, la difusión de la lengua latina y puntualmente de la griega o la proyección de la cultura helenística se realiza de forma desigual tanto en lo que se refiere a su dimensión espacial como social, pero crea una cultura común, que, asimilada por las elites locales y provinciales, potencia la unidad del Imperio.

La negativa a aceptar aproximaciones religiosas, y por lo tanto culturales también, con respecto al mundo latino se acentuó después de la intervención militar y política de 1204, y tomó matices de xenofobia en algunas revueltas urbanas (en Constantinopla, 1299 contra los venecianos, 1305 contra los mercenarios catalanes) o, al menos, de profunda antipatía e incomprensión recíprocas, acentuada por el dominio mercantil que ejercían los occidentales. Pese a la defensa de ciertos intereses comunes, la actitud griega habitual prefirió conservar y acentuar sus señas de identidad, sobre todo las religiosas: los intentos imperiales en pro de la unión de las Iglesias, que se suceden desde 1274 hasta 1439, fracasaron al no contar con respaldo entre el clero y pueblo. Es más, ante la decadencia del Imperio, "es la Iglesia quien con frecuencia sobrepasa su misión y toma el lugar de un poder temporal debilitado" (Ducellier), y en los últimos momentos acepta el dominio turco como mal menor, pues los otomanos no eran proselitistas y, a cambio de la sumisión, aseguraron el control griego sobre todas las iglesias ortodoxas: el patriarcado serbio no se reconstruyó hasta 1557 y el de Moscú hubo de esperar a 1589. La continuidad ortodoxa favoreció así la continuidad helénica, que no encontró medios de expresión política porque el Imperio se deshizo sin dejar como heredero a un Estado griego menor pero homogéneo. Por eso, los sucesos y novedades religiosas de la última época bizantina tuvieron eco y trascendencia grandes. Hubo un movimiento de espiritualidad mística muy importante, la "hesychastia" o quietismo, de matiz neoplatónico, que pretendía el contacto con la paz divina a través del rezo, el silencio y la disciplina de la mente. Después del impulso que recibió de sus fundadores, Nicéforo Hesychasta y Gregorio Sinaita, la nueva doctrina fue aprobada por un concilio de la Iglesia ortodoxa, en 1351, a instancias de su gran valedor, Gregorio Palamas, que sería considerado santo desde 1368, y con el apoyo de Juan VI Cantacuceno. Los escritos de Palamas y de su contemporáneo Nicolás Kabalisas aseguraron el éxito de la "hesychastia" durante siglos en un mundo ortodoxo en expansión, donde la influencia religiosa y cultural de Bizancio continuó ejerciéndose: a través de Crimea, por ejemplo, se transmitía hacia Rusia; en Suceava se estableció un metropolita ortodoxo en 1391, con objeto de organizar las iglesias centroeuropeas de Galitzia y Moldavia, mientras que la ortodoxia y su bagaje cultural penetraban en tierras rumanas, donde se utilizó el eslavón como lengua litúrgica y literaria: en ellas fundó Nicodemo de Tismana, difusor de la "hesychastia", los monasterios de Vodita y Tismana. Aunque el nuevo misticismo, inspirado en ideales eremíticos y monásticos, desconfiaba de la cultura filosófica racionalista, no se rompió por completo con la filosofía de raíz aristotélica que dominaba desde el siglo XII y que todavía practicó en el XIV Demetrio Cydones, traductor de Tomás de Aquino. Pero hubo un retorno a Platón que reflejaba también, en cierto modo, el rechazo a la teología latina escolástica y la vuelta a tradiciones griegas. Se siguió utilizando el procedimiento clásico de paideia en las escuelas y surgieron centros de actividad cultural tanto en Constantinopla ("Museion" o universidad de Andrónico II, "Katholicon Museion" de Manuel II) como, lo que es novedad, en capitales provinciales: Trebisonda, Salónica, Esmirna, Ochrida. Entre los nuevos platónicos hay que destacar a Teodoro Metochita, Nicóforo Gregoras (1295-1350) y Jorge Gemistos Plethon (1360-1452), cuya influencia fue grande sobre Besarión, futuro cardenal de la Iglesia romana e introductor del platonismo en los medios humanistas italianos de mediados del siglo XV. El mismo Plethon, que acudió como experto al Concilio de Florencia, escribió allí un tratado sobre "Diferencias entre Aristóteles y Platón", que inspiraría la Academia Platónica patrocinada por Cosme de Médici, e influiría en la obra de autores como el cardenal Nicolás de Cusa o Marsilio Ficino. La aportación griega al Humanismo italiano de aquellos decenios es innegable: hubo incluso algunos profesores de griego como Juan Argyropoulos, refugiado en Florencia desde 1434, o Demetrio Chalkokondylis, que enseñaba en Padua en 1463, y, desde 1486, una imprenta griega en Venecia. Así llegó a los latinos algo de la herencia cultural bizantina en los momentos finales y trágicos del Imperio. Los autores de la última época fueron, con frecuencia, escritores enciclopédicos, al modo de Nicéforo Blemmydes: Teodoro Metochites, además de su actividad política junto a Andrónico II, cultivó la poesía, la astronomía, las matemáticas y la geometría. Máximo Planudio era astrónomo, además de gramático griego y latino, rétor y filósofo. Juan Aktuarios y Nicolás Myrepsos compilaron tratados de medicina, según las tradiciones árabes y persas, que también fueron conocidos en los países latinos. La obra de los cronistas, memorialistas e historiadores muestra con claridad el cambio de actitud cultural y política. En el primer aspecto hay una reivindicación de la identidad griega -coincidente con el uso literario del griego vulgar pre-moderno por otros autores-, y en el segundo el paulatino abandono de la idea de perennidad necesaria del Imperio, combinada con el análisis de las causas que provocaban su destrucción. Tales tendencias se observaban ya en Jorge Akropolita, historiador del Imperio de Nicea, y continúan en la obra del monje Jorge Pachymero, que cubre el periodo siguiente, hasta 1308, y en otras dos de concepción opuesta pero debidas a escritores de calidad: la "Historia Romana" de Nicéforo Gregoras y las "Memorias" de Juan Cantacuceno, antiguo emperador. Los autores del siglo XV habían perdido ya la esperanza en la continuidad del Imperio: así se observa en Jorge Sphrantzes, que escribe en Mistra; en Laonikos Chalkokondylis, cronista del periodo 1420-1470, o en Critobulo de Imbros, que dedica la mayor parte de su obra a narrar las conquistas de Mehmet II. El cambio de sensibilidad se muestra también en la arquitectura y las artes religiosas, cuyos modelos bizantinos siguieron extendiéndose a otros pueblos pertenecientes a la Iglesia ortodoxa. ¿Hay una posible relación entre el "impulso místico y la verticalidad acentuada" de las cúpulas, como opina A. Ducellier, o se trata de una nueva tendencia estética paralela, en cierto modo, a las nuevas corrientes del gótico occidental? Las plantas de los templos y sus programas decorativos e iconográficos siguieron como en épocas anteriores , según se observa en las iglesias de Pantanassa y san Demetrio, de Mistra; en la de los santos Apóstoles de Salónica, o en las construidas en Serbia (Gracanica, Sopocani, Pec), en Bulgaria (Mesembria) o, posteriormente, en Rusia. La novedad mayor fue, tal vez, la desaparición del mosaico desde el siglo XIV, sustituido por la pintura al fresco, que permitía mayores matices expresivos, aunque apenas se aprovecharon. El mosaico se utiliza aún en el templo constantinopolitano de san Salvador de Cora o Kariye, cuya restauración fue ordenada por Teodoro Metochites: su estilo alejandrino muestra, una vez más, el elevadísimo grado de permanencia de las tradiciones artísticas que el Imperio cultivó y transmitió a otros pueblos integrados en la Iglesia ortodoxa.