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La posición de la Iglesia ante el final del Imperio Romano y la invasión de los pueblos bárbaros ha sido objeto de multitud de reflexiones desde que Gibbon planteara su tesis sobre la influencia decisiva del cristianismo en la caída del Imperio Romano. Tesis que, incluso considerada por algunos estudiosos un tanto simplificadora, nunca ha sido rebatida del todo. Es cierto que desde el siglo IV la poderosa Iglesia atraía a muchos hombres que encontraban en ella la posibilidad de acceder a un poder mayor que el que podían adquirir dentro del aparato del Estado. Ya nos hemos referido a las palabras que un obispo dirigía a un judío, patrono (y por tanto hombre rico e influyente) de la ciudad de Iamona (Ciudadela): "Si quieres vivir seguro y ser honrado, cree en Cristo". Sabio consejo que nos consta aprovechó pasando, poco después, a ser obispo de la ciudad. Las mentes más sobresalientes y difusoras de la ideología bajoimperial eran hombres de la Iglesia como Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín, Atanasio, Juan Crisóstomo y un largo etcétera. Muchos de estos hombres cultos que reunían en sí la habilidad política y los poderes espirituales eran considerados por Gibbon como hombres perdidos para el Estado, puesto que muchos de ellos hubieran podido llegar a ser excelentes generales, gobernadores provinciales u otros altos cargos. Pero la Iglesia había ido consolidando sus posiciones, cada vez más fuertes, ante un Estado cada vez más débil. El celo por preservar su creciente supremacía frente al Imperio es una idea recurrente en Agustín y sobre todo en su obra La ciudad de Dios. Resulta sorprendente, por ejemplo, el empeño demostrado por Agustín y Paulino de Nola para lograr que un conocido común, llamado Licentius, que aspiraba a la carrera senatorial, abandonase estas ambiciones mundanas. En palabras de Paulino: "La distancia entre el cielo y la tierra no es mayor que la que separa el Imperio del César y el de Cristo". Hay implícita una condena hacia el Imperio, cristiano por otra parte, y una sola vía de salvación, la Iglesia. Ante, las invasiones de los bárbaros la impresión dominante es que "la Iglesia -según Momigliano- después de haber contribuido al debilitamiento del Imperio fue propensa a aceptar una colaboración con los bárbaros y también una sustitución de las autoridades romanas por los jefes bárbaros". Al pagano culto los bárbaros le aterrorizaban. No había posibilidad alguna de adecuar mínimamente los ideales tradicionales aristocráticos y la violencia primitiva de los invasores germánicos. Pero la Iglesia católica tenía otra actitud: siempre podía convertirlos. Muchos de ellos ya se habían hecho cristianos, aunque desafortunadamente para la Iglesia católica, los evangelizadores hubieran sido arrianos. Sólo este hecho alteraba a la Iglesia y la predispuso al enfrentamiento con los bárbaros. El rechazo a la herejía era entonces mucho mayor que el rechazo al paganismo. Mientras en Oriente la Iglesia estaba casi totalmente identificada con el Estado romano de Constantinopla, en Occidente se tenía la impresión de que la Iglesia iba sustituyendo poco a poco al desfalleciente Imperio Romano en las relaciones con los bárbaros. Su rechazo a éstos parece debido más a su condición de arrianos que a su condición de amenaza para el Imperio. En adelante será la Iglesia quien asuma, al margen del Imperio, la tarea de civilizarlos y cristianizarlos. El hispano Orosio se congratula de los éxitos alcanzados en este aspecto: "En Oriente y Occidente, las iglesias de Cristo estaban llenas de hunos, suevos, vándalos y burgundios y de pueblos incontables, de creyentes. Es preciso pues, exaltar y alabar la misericordia de Dios puesto que, aunque fuera a costa de la ruina de nuestro pueblo, de tan grandes naciones recibían el conocimiento de la verdad que no habían podido encontrar de otra forma que no fuera así". La ruina del Imperio en cierto modo se ve compensada, para Orosio, con las adhesiones al cristianismo de tantos bárbaros. Pese a las crónicas en las que Hidacio describe, con horror, el primer momento de la irrupción de los bárbaros en Hispania y especialmente de los suevos en Gallaecia, pronto sus críticas hacia ellos adoptarán un carácter distinto. Ya no son los enemigos del Imperio, sino un pueblo de herejes sin respeto alguno a la Iglesia católica. Así, destaca cómo el vándalo Genserico, después de tomar Cartago, expulsa al obispo y al clero de la ciudad y los sustituye por otros arrianos. De las incursiones que los suevos hicieron en la Betica, le preocupaba sobre todo que hubieran expulsado al obispo Sabino a las Galias porque, sospecha él, que hay una alianza entre suevos y priscilianistas. Según Hidacio, esta secta aprovecha la llegada de los suevos para ocupar el asiento episcopal. Cuando los suevos, aprovechando la marcha de los alanos a Africa, intentan apoderarse del sur de Lusitania, destaca que su jefe Heremigarius había hecho injuria -en palabras suyas- a la santa mártir Eulalia, por lo que tiene como justo castigo haber perecido ahogado en el Guadiana. De la cruel entrada de Teodosio II en Braga es el hecho de que mancillara los lugares consagrados lo que realmente le preocupa, puesto que éste había convertido en cuadras para sus caballos las iglesias de la ciudad. Podríamos continuar con otros muchos ejemplos semejantes, pero en medio del laconismo de sus crónicas, destaca el hecho de que el jefe suevo Requiario se había convertido al catolicismo, pese a la oposición de su familia. El mismo Requiario que invadió después las regiones de la Betica saqueándolas. Los obispos son quienes actúan entre los bárbaros y el Imperio. El propio Hidacio había formado parte de una embajada de este tipo y Simposio, obispo de Astorga, fue encargado de ir a Rávena -entonces sede del emperador occidental- para que se reconociesen las cláusulas del acuerdo impuesto por los suevos a los galaicos. Este obispo había actuado como representante y emisario del jefe suevo Hermerico. Así pues, la Iglesia, tanto en Hispania como en el resto de las provincias occidentales, se constituyó muy pronto en el eslabón que hizo posible que el Imperio sucumbiera definitivamente y que los nuevos dueños pasasen a ser sus nuevos protectores.

La Iglesia indiana dependió del Papa, para los problemas de Fe, y del Rey, para los de su organización. Fernando el Católico luchó denodadamente para que sus sucesores tuvieran el control de la iglesia americana y lo logró. En 1501, consiguió autorización del papa Alejandro VI para que los monarcas castellanos administrasen los diezmos y, en 1508, constituyó el Regio Patronato, que les facultaba a presentar candidatos a las vacantes eclesiásticas y erigir iglesias. Carlos I dio unos pasos más logrando, en 1524, la creación del cargo de Patriarca de Indias (que el Papa otorgó como un título honorífico) e introduciendo, en 1538, el Pase Regio o autorización real para todos los documentos pontificios relativos a América: una potestad regalista que completó al año siguiente, ordenando a los Obispos remitir a la Corona cualquier súplica hecha al Papa. No logró su verdadero objetivo, que era convertir al Patriarca de Indias en Vicario de la iglesia americana. Felipe II heredó esta preocupación paterna y trató de obtener el Patriarcado efectivo, mientras el Papa intentó establecer un Nuncio. Se trataba en realidad de una lucha por el poder. Si el Rey lograba el Vicariato tendría bajo su autoridad la Iglesia americana, sin tener que contar con el Papa más que para los asuntos de Fe. Si el Papa lograba designar un Nuncio en América, éste actuaría como su embajador, vinculando directamente dicha iglesia a Roma y desarticulando su dependencia de España. Ninguno se salió con la suya. Ni hubo Vicario, ni Nuncio. El Patriarcado de Indias siguió siendo un título honorífico y con sede en España. Felipe II consiguió, pese a todo, independizar la Iglesia indiana de la arquidiócesis de Sevilla (desde donde la controlaría Roma) y darle autonomía al crearse la arquidiócesis de Santo Domingo, a la que siguieron luego otras. Como el monarca designó arbitrariamente las jurisdicciones de tales diócesis (para lo que no tenía facultad), pudo ensamblar la organización eclesiástica con la civil y militar. Los monarcas del siglo XVII mantuvieron ya estas conquistas temporales frente al Papado, sin grandes alteraciones.

La primera iglesia de Justiniano que nos ha llegado es la de los santos Sergio y Baco, que sabemos fue construida entre los años 527-36, muy cerca del Mármara y al sur del Gran Palacio. Formaba parte del monasterio de Hormisdas, dotado magníficamente por Teodora con destino a los monofisitas y en su emplazamiento original compartía un patio o atrio con la iglesia de los santos Pedro y Pablo, pero ni ésta ni las dependencias monacales han perdurado. El plan del recinto, ligeramente irregular, muestra un esquema cuadrado en el que se inscribe una sala octogonal cubierta con cúpula, iluminada por ocho ventanas abiertas en el tambor. Esta cubierta se apoya en arcos que alcanzan unos macizos pilares que posibilitan la apertura de un doble piso de vanos. Unos nichos rectangulares y semicirculares alternados unen los pilares y sobresalen hacia los espacios auxiliares envolventes en un deambulatorio y una tribuna alta, ambos abiertos frente a la entrada por un antecoro y un ábside. En la curva de los nichos, columnas pareadas sostienen un arquitrabe en el piso bajo y arcadas triples al nivel de la tribuna. Con su cúpula de ladrillo de 16 metros de diámetro y 22,5 metros de alto, la iglesia de los santos Sergio y Baco muestra un elevado nivel técnico: vista desde el interior, los dieciséis plementos ocupan toda la superficie alternando los paños rectos y curvos; los rectos están perforados por ventanas, mientras que los curvos coinciden con los ángulos del octógono y están ligeramente retranqueados en su arranque para evitar que sobresalgan. Si el diseño resulta ingenioso, la decoración es sumamente original y renovadora. En el piso bajo, en los capiteles de pliegues se enrosca un denso tejido de acantos de afiladas espinas que rodean el monograma de Justiniano. Los capiteles jónicos con cimacios son igualmente elegantes. Encima, el arquitrabe del entablamento lleva una moldura de perlas, seguida a su vez de otra de ovas, dardos y zarcillos, que resaltan con fuerza sobre el fondo oscuro. La inscripción dedicatoria de Justiniano y Teodora, colocada en el friso, es de una grafía rotunda, destacada en blanco sobre el fondo grisáceo y rematada por la densa sombra que arroja la cornisa. Se trata de un estilo nuevo, que deja atrás la decoración de San Juan de Studio, donde un diseño estilizado, geométricamente equilibrado, ha reemplazado la copia fiel de la naturaleza, un nuevo punto de vista en el que la abstracción se va a situar por encima de la visión de la naturaleza. Por todos estos aspectos, la iglesia de los santos Sergio y Baco, ha de considerarse como un boceto, un campo de experimentación que iba a conducir a la audaz concepción de Santa Sofía, la obra maestra de Justiniano.

La Iglesia indiana tuvo dos grandes dependencias que resultaron antagónicas: la Corona, que la controlaba a través del Regio Patronato, y los criollos, que la controlaba suministrándole los mejores ingresos (testamentarías, mandas pías, capellanías, etc.) y hasta la mayoría de las vocaciones. De la primera, resultó la domesticación de la Iglesia por el Estado. De la segunda, la rebelión contra el despotismo borbónico, patente en grandes sectores del bajo clero (criollo), tan pronto como se iniciaron los movimientos independentistas. El siglo comenzó con una gran tensión entre Estado e Iglesia, consecuencia del papel que ésta adoptó durante la guerra de Sucesión, cuando se alineó junto al archiduque Carlos de Austria frente al pretendiente Borbón. Felipe V llegó a romper relaciones con Roma en 1709 y la desavenencia entre Madrid y Roma duró toda la primera mitad del siglo. Fernando VI restableció las relaciones y firmó el concordato de 1753, que permitió introducir en la iglesia española los beneficios del patronato indiano. Con Carlos III se inició la etapa regalista, configurándose un regio vicariato más que un regio patronato. La teoría de que el monarca recibía su autoridad de Dios y podía y debía controlar la iglesia, contó con defensores como Antonio Joaquín de Ribadeneyra, Álvarez de Abreu y Manuel José de Ayala. Lo único que el monarca no podía hacer era ordenar. Consecuente con esto, Carlos III vigiló estrechamente la conducta de sus clérigos (muchos de los cuales fueron juzgados por tribunales civiles), ordenó rebajar el sueldo a los que tenían mala conducta, abolió la costumbre de que los tribunales eclesiásticos tuvieran competencia judicial en los procesos testamentarios relacionados con propiedades de la Iglesia (permitió que las Audiencias tuvieran apelaciones en ellos), señaló libros perniciosos a la Inquisición (enciclopedistas, jansenistas, jesuíticos, etc.) y premió a los buenos pastores que apacentaban los ánimos levantiscos de los indianos con diócesis españolas. Cuatro de sus piezas maestras para la domesticación del clero fueron la expulsión de los jesuitas, las visitas, los concilios y el control de las órdenes regulares. La expulsión de los jesuitas en 1767 asentó definitivamente la autoridad del realengo. El cuarto voto de obediencia al Papa y la dependencia de un General de la Compañía, amén de la perniciosa filosofía suarecista, minaban su doblegamiento al Rey. Además, su influencia sobre los criollos era enorme, ya que la mitad de sus componentes en América pertenecían a las mejores familias y representaban lo mejor de la intelectualidad criolla. Con el apoyo de varios pretextos fútiles, entre los que se encontraba su participación en el motín de Esquilache, se decretó su expulsión de todos los dominios españoles. En América había unos cinco mil jesuitas. De los 680 de México 450 eran criollos, y de los 360 de Chile unos 200. Los motines indígenas surgidos en México fueron reprimidos a sangre y fuego. Hispanoamérica se quedó con un enorme vacío en la docencia universitaria y de colegios y en las misiones, que no pudieron llenar las otras órdenes religiosas. Sus bibliotecas pudieron pasar al Estado y sus innumerables bienes fueron rematados para incrementar latifundios, cuando los funcionarios reales demostraron su ineptitud para administrarlos (Temporalidades). Tras la expulsión, el rey envió en 1769 cuatro visitadores generales a Hispanoamérica para preparar una reforma de sus religiosos. Sus cometidos eran materias de disciplina monástica, la supresión de las granjerías, la reducción del número de religiosos en algunos conventos, predicar el amor al monarca y alejar a los frailes de las doctrinas jesuíticas. Cada visitador llevaba instrucciones concretas sobre las reformas que debía emprender, así como las normas generales, compiladas en el denominado Tomo Regio. Nadie se opuso a las visitas. Ni siquiera los obispos, que temían enfrentarse a la Corona de la que emanaban las futuras mercedes. La domesticación era completa, pero pasiva, ya que poco o nada se logró con las visitas. Junto con las visitas ordenó el Rey convocar Concilios. Se han denominado, y con razón, regalistas y fueron los únicos de la época borbónica. Debían contemplar, y contemplaron, temas pastorales, pero también algunos ajenos al ejercicio pastoral. Así, en el Concilio de México de 1771, se aprobó pena de excomunión a todo seglar o eclesiástico que incumpliese las órdenes reales o dijese o hiciese algo contra el rey. Afortunadamente, las actas conciliares no fueron aprobadas por Roma, con lo que tampoco tuvieron consecuencias. Finalmente, Carlos III autorizó a los virreyes determinar el número de órdenes religiosas que ejercerían en su demarcación y hasta el tamaño de las mismas. Tampoco hubo voces de protesta. Carlos IV recibió ya una iglesia sumisa, a la que pudo confiar la vigilancia de movimientos sediciosos y hasta confiscarle los fondos benéficos mediante el decreto de consolidación (26 de diciembre de 1804). Se comprobó entonces que los eclesiásticos apenas podían vivir con sus sueldos, por lo que recurrían a prestar dinero a interés para redondear sus ingresos. La medida obligó a los clérigos a exigir a sus prestatarios la devolución de los capitales, produciéndose grandes desajustes en el mercado circulante. El decreto se derogó en 1809, cuando se habían recaudado 12 millones de pesos y cuando la Corona había perdido aún más prestigio ante el bajo clero. En lo que respecta a la organización eclesiástica se introdujeron pocas novedades, salvo creaciones de nuevas diócesis y arquidiócesis. A fines de la Colonia había 8 sedes metropolitanas (México, Guatemala, Santo Domingo, Santa Fe de Bogotá, Lima, Charcas, Caracas y Buenos Aires) y 41 sufragáneas. Los Cabildos, compuestos mayoritariamente por criollos, ayudaban a la administración. Las diócesis se dividían en parroquias, que contaban con uno o varios curas cuya aspiración común era llegar a pertenecer al Cabildo capitalino. No pocas parroquias tenían casi todos sus feligreses indios. Los regulares tenían doctrinas en zonas marginales de indios y algunas parroquias urbanas vinculadas a sus conventos. El clero estaba dividido en las dos categorías de secular y regular. El último había perdido importancia frente al primero y además era menor en número. Se calcula que había unos 20.000 religiosos seculares y unos 16.000 regulares. La mayor parte del clero era criollo y había adquirido una buena formación en los seminarios y universidades. Le seguía el clero español y finalmente el mestizo. El clero indígena era muy escaso. Los enfrentamientos de criollos y peninsulares y los problemas derivados de la alternativa (sucesión de españoles y criollos en la administración regular) fueron numerosos. La Inquisición vigilaba el comportamiento de los curas, emprendiendo algunos procesos por falta de castidad o por exceso de granjerías. En realidad, la Inquisición estaba prácticamente en estado de hibernación, y la Corona no se preocupó de reanimarla, ni de suprimirla. Fue utilizada por el Estado para la represión de lecturas perniciosas (enciclopedistas o revolucionarias) o para incoar procesos a curas levantiscos. Las misiones decayeron asimismo, sobre todo después de la expulsión de los jesuitas. La Compañía tuvo 130.000 guaraníes en las reducciones del Paraguay, donde practicó una política de aculturación parcial, y numerosas misiones en los Moxos y Chiquitos (Bolivia), Maynas (Quito) y California. También sobresalieron los franciscanos, a quienes se ordenó cubrir las misiones jesuitas de California (fundaron San Diego, San Francisco y Los Ángeles) y del Paraguay. Tuvieron, además, misiones en el sur de Chile, en los llanos venezolanos y en la Guayana (también hubo aquí capuchinos). Los mercedarios misionaban en Patagonia y Malvinas. Pese a la política regalista, la Iglesia mantuvo un enorme poder económico. Su dependencia del Rey y de los criollos la llevó a dividirse cuando surgió el movimiento independentista, como hemos señalado.

Las noticias referentes a la primera catedral de León se rastrean a través de la versión pelagiana, de la Crónica de Sampiro. La diócesis de León tuvo su origen en el proceso de reconquista de los territorios meridionales. En el año 860, en un privilegio de Ordoño I (850-886), se menciona la diócesis y al obispo Fruminio I (h. 860-h. 875). Pero el auténtico protector fue Ordoño II (914-924); tras el triunfo sobre los musulmanes en San Esteban de Gormaz, et reversus est rex cum magno triurnpho ad sedem legionensem, trasladó la corte desde Oviedo a León y promovió entusiásticamente el culto en la iglesia principal de Santa María y San Cipriano. El proceso creacional se completó con la legitimación espiritual del templo mediante el traslado de las reliquias de San Froilán, obispo de León fallecido en el año 905, y con la institucionalización del boato palatino de la corte asturiana con su propia coronación como rey. Prosigue Sampiro su "Crónica" con algunas indicaciones, entre las que destaca la dotación de la iglesia; el rey dio al obispo Fruminio II (915-928) un conjunto palaciego construido sobre unas grandes termas romanas, convertidas por Ordoño I en aula regia, su casa con alhajas y otros bienes, junto con las rentas de distintas villas e iglesias repartidas por el territorio legionense. La primera catedral de León respondía al modelo de cabecera tripartita, con capillas dedicadas a Santa María, El Salvador y San Juan Bautista, un pórtico en el que consta la celebración de asambleas a lo largo del siglo X, y el monasterio capitular en el que residía el obispo. Las notas que sintetizan la información emanada de las crónicas, tales como el decidido apoyo real, el boato y la riqueza con que se dotó, el culto a las reliquias, la planimetría basilical y la existencia de un pórtico inducen a plantear la hipótesis de que estamos ante una capilla palatina, heredera de las erigidas por los monarcas asturianos.

Si la burocracia fue uno de los pilares del Imperio español, el otro fue la Iglesia, cuya estrecha colaboración y alianza con el Estado se configura como una simbiosis que conduce al mutuo reforzamiento, aunque siempre bajo control estatal. La evangelización llevada a cabo por diversas órdenes religiosas fue el aliado indispensable de la conquista y la colonización: proporcionaba el marco ideológico necesario para justificar el papel dominante de los españoles y a la vez permitía ordenar la sociedad de acuerdo con los patrones europeos. En definitiva, evangelización e hispanización fueron sinónimos, de la misma manera que la política eclesiástica fue un aspecto más de la política colonial y, como tal, fue coordinada por el Consejo de Indias. Las relaciones Iglesia-Estado en la América española conocieron diversas modalidades, denominadas Patronato, Vicariato y Regalismo, pero en la práctica nada esencial cambió en esas relaciones a lo largo de la Edad Moderna. En el siglo XVI rige el patronato, basado en las concesiones hechas por la Iglesia a la Corona española en su calidad de patrona, protectora de la fe y fundadora de iglesias en las tierras recién incorporadas. Desde fines del XVI juristas españoles elaboran la teoría del vicariato, según la cual los reyes, en virtud de la propia donación papal, eran una especie de pontífices -vicarios de Cristo- en las Indias y tenían también competencia en materia de disciplina eclesiástica. En el siglo XVIII el regalismo asume ambas posiciones y las convierte en algo civil y no eclesiástico al considerar que los derechos inherentes al patronato y vicariato no se basan en la concesión papal sino que son prerrogativas inalienables de la monarquía, regalías o atributos del poder real absoluto, interpretación que en el fondo buscaba obtener la aplicación en España del patronato indiano. La institución del patronato incluía una serie de privilegios entre los que el más importante era el derecho de presentación, que facultaba al rey-patrono para presentar candidatos a obispos y otras jerarquías eclesiásticas. En 1486 el papa había concedido a la corona de Castilla el patronato en Granada, a punto de ser conquistada, y aunque en las bulas alejandrinas de 1493 no se mencionaba este tema, los reyes aplicaron el modelo granadino y asumieron que al encomendarles la evangelización (fundación de iglesias) en las Indias se convertían implícitamente en patronos de ellas. En la bula Universalis Ecclesiae de 1508 el papa Julio II confirmó esta interpretación y concedió a la Corona de Castilla, a perpetuidad, la organización de la Iglesia en Indias, incluyendo el derecho de presentación. Otras bulas garantizaron el control sobre los diezmos eclesiásticos (décima parte de la producción agrícola y ganadera, que los fieles debían pagar para sostener el culto), mientras la Corona a su vez debía abonar los salarios del clero, construir y dotar catedrales, iglesias y hospitales. Los reyes adquieren autoridad directa sobre la Iglesia indiana, una autoridad que irá aumentando hasta hacerse absoluta, en un grado desconocido en Europa (excepto en Granada). En 1538 se introduce el pase regio o exequatur, según el cual todos los documentos entre el papa y las Indias deben pasar por el Consejo de Indias para recibir la correspondiente autorización. Igualmente el Consejo supervisaba el traslado de religiosos a Indias, a través de las licencias de embarque. Y, desde luego, nunca se permitió la existencia de un nuncio papal en las Indias.

Si bien el panorama general del feudalismo cubre en mayor o menor medida lo referente al feudalismo eclesiástico, puesto que los mecanismos y resultados de su aplicación en los señoríos de la Iglesia son similares a los del feudalismo laico, conviene abundar en algunas consideraciones exclusivas. La Iglesia estaba integrada plenamente en el sistema feudal de estos siglos, incluso dentro de la propia organización jerárquica e institucional, al menos como tal Iglesia, no como comunidad de creyentes que es el cristianismo. Un claro ejemplo es el del clero alemán, donde arzobispos y obispos estaban sometidos al emperador; situación repetida igualmente en Inglaterra o en Francia, cuando el soberano decidía sobre los nombramientos de prelados para las sedes episcopales más allegadas a la monarquía. Incluso la simonía, tan extendida, permitía remunerar la elección y reservar la sucesión entre los parientes. Y, de cualquier forma, abades y prelados pertenecían con frecuencia al orden nobiliar, estando impregnados por ello del espíritu del feudalismo en su sistema de relaciones vasalláticas y clientelares. Prioratos, colegiatas y capítulos catedralicios solían acoger a miembros de las familias feudales y prosperar al amparo de sus tierras y propiedades sobre las que se levantaban. Sin olvidar que muchos bienes de la Iglesia se convertían en feudos hereditarios íntegros o segregados del total, en unos casos por confiscación y en otros por voluntad de los mismos eclesiásticos. Un caso muy especial era el de aquellos obispos que dominaban sobre la ciudad en la que se asentaba su sede episcopal, obteniendo abundantes beneficios de las regalías, monopolios y derechos explotados señorialmente a través de sus delegados, influyendo en la vida urbana desde una posición de fuerza feudal y moral, acuñando incluso moneda y administrando como lo hiciera el rey o sus funcionarios. Pero, además, los señoríos o dominios del obispo o del capítulo catedralicio se repartían con frecuencia por el entorno o se diseminaban en tierras lejanas recién conquistadas y repobladas para la Cristiandad, como sucedió en España con la Reconquista. En algunas ciudades de Francia, Inglaterra o norte de Italia, condes y señores compartían la jurisdicción con el obispo, cuando no estaban sometidos a su autoridad. Y en Alemania, la necesidad de contar el emperador con los patrimonios episcopales, por la debilidad de las tierras imperiales, convirtió a los prelados en condes, iniciándose el camino hacia la formación de principados-electorales como los de Maguncia, Tréveris y Colonia, o de principados-episcopales como el de Lieja. Esta intromisión del poder feudal en la Iglesia seria fuente de conflictos permanente a raíz de los intentos de la reforma gregoriana del ultimo cuarto del siglo XI, que sentó las bases de la preeminencia de la Iglesia sobre el poder temporal y la condena de los vicios provocados por la contaminación de los clérigos en el disfrute de bienes temporales y responsabilidades públicas mundanas. Se ha dicho que, tras la reforma gregoriana, la Iglesia se convirtió en un movimiento de contestación al régimen feudal, pero ello no fue exactamente así. Una cosa es que se relajara la presión laica sobre ella y se evitara la intrusión en la elección de los cargos, y otra que se apartara -lo que no hizo, evidentemente- del orden feudal que sus mismos ideólogos y propagandistas sostuvieron en su mayor parte hasta el final del medievo. En realidad, de la reforma surgió un movimiento de reclamación de las iglesias y bienes usurpados a la Iglesia por los poderes laicos y un espíritu nuevo de vuelta a la separación de los dos poderes, temporal y espiritual, sin renunciar el Papa a su primacía por encima, incluso, del emperador: teocracia pontificia. Pero dentro de la Iglesia, tanto los monasterios, como los obispados o los dominios de las órdenes militares, que en la Península Ibérica fueron extensos y poderosos por haber colaborado en la Reconquista y haberse asentado en las tierras nuevas como brazo defensivo de la monarquía, aplicaron un régimen de explotación de la tierra similar al del orden feudal de los laicos. Los cistercienses, por ejemplo, intentaron en principio administrar y trabajar por sí mismos sus dominios y acabaron cediéndolos a campesinos que laboraron sus granjas. En este caso, y como escribe I. Alfonso al respecto, "las relaciones de dominación y subordinación estuvieron presentes en la organización de la producción en los dominios cistercienses, y en su economía implicó también coerción y dominación señorial" Coerción y dominación señorial que la Iglesia en general aplicó a la explotación de sus recursos rurales y urbanos, y que en algunos casos originó revueltas, actuaciones criminales y represiones.

La vida intelectual de la Europa de la Alta Edad Media es inseparable de ciertos proyectos de reforma religiosa que habían de afectar a todos los sectores reconocidos de la sociedad del momento. Que los resultados no hayan sido del todo satisfactorios no debe restar otro mérito: muchas de las medidas de Carlomagno y sus colaboradores serán precedente y referencia obligada para ambiciosos programas de épocas posteriores. J. Paul ha destacado recientemente que "el orden político e ideológico carolingio entrañaba una estrecha imbricación entre Iglesia y sociedad incluso en los más mínimos detalles". Los afanes ordenancistas de Carlomagno en los terrenos político o económico se extendieron también al ámbito religioso en el que con frecuencia actuó de forma despótica. Si en el campo de la política Carlos era el restaurador del Imperio Romano en el Occidente sobre pautas esencialmente cristianas y con la complicidad del Pontificado, en el campo de la liturgia ocurrió otro tanto. Las reformas uniformizadoras de los rituales y su romanización frente a los particularismos regionales fueron resultado de los deseos de Pipino el Breve y sobre todo de su sucesor que contó para ello con la inapreciable colaboración del papa Adriano. El Hadrianum, elaborado hacia el 785 sobre libros anteriores, habría de convertirse en pieza básica para todas las reformas litúrgicas ulteriores. ¿Subordinación de los intereses eclesiásticos a los proyectos de reforma político-religiosa de los carolingios y sus epígonos? La respuesta requiere múltiples matices acordes con la propia evolución de los acontecimientos.

El Cristianismo penetró en Nubia en el siglo V procedente de Egipto, produciéndose una lenta y gradual conversión de los habitantes de la zona, retardada en parte por las disputas y rivalidades internas de la Iglesia oriental, ya que el clero ortodoxo de Bizancio era mayoritariamente melquita, mientras que el ortodoxo de Egipto o copto siguió el monofisismo. Estas diferencias se hicieron patentes en los distintos reinos nubios, ya que mientras el de Nobatia, situado al Norte, con capital en Faras, fue convertido por el misionero monofisita Julián, y algo parecido sucedió con el de Alodia, situado al Sur; en medio de ambos, el Reino de Makuria, con capital en Dongola, abrazó el credo ortodoxo bizantino. A partir de la conquista árabe de Egipto, los tres reinos nubios quedaron aisladas del resto del mundo cristiano, pasando al monofisismo y convirtiéndose en una extensión de la cultura copta. Los reinos cristianos nubios pudieron resistir el empuje del poder islámico de Egipto, entre otras cosas por su posición alejada de las centros de decisión de las diferentes dinastías que dominaron Egipto, y también al mantenimiento de las relaciones comerciales (Nubia poseía una próspera agricultura de regadío, ganadería y una cierta producción minera), pero sobre todo a la tolerancia inicial del Islam. Las siglos mas florecientes de esta cultura cristiana fueron del VII al XI, como lo demuestran las grandes iglesias y los frescos encontrados en Faras, capital del Reino de Nobatia, que actualmente pueden admirarse en el Museo Nacional de Varsovia. En Abisinia, el Reino de Aksum desarrolló de las civilizaciones más prestigiosas del Africa nororiental, que después fue continuada por la de Etiopía. Los orígenes de ambas hay que buscarlos hacia el 400 a. de J.C., cuando la llegada de colonos procedentes del sudoeste de Arabia, mezclados con los habitantes agricultores y ganaderos de la zona, desarrolló una cultura urbana que conoció la escritura, y de la que se formó en el siglo I de nuestra era el Reino de Aksum, nombre que proviene de su capital, situada en el actual territorio etíope. Con un importante puerto comercial en Adulis, al sur de la actual Masaua, el Reino de Aksum se convirtió en la potencia dominante de la región, gracias a sus fuertes vínculos con Arabia y con sus vecinos africanos, lo que le permitió desarrollar un importante comercio con el noroeste de la India. Aksum monopolizó en cierta manera el comercio del marfil del valle del Alto Nilo. Entre los siglos III y VIII los reyes aksumitas acuñaron monedas de oro y bronce, gracias a las cuales conocemos 23 de ellos. Según la tradición el Cristianismo fue aceptado por el rey Ezana (320-350), que según parece se convirtió en el 340, aunque hoy en día se cree que la citada conversión no tuvo lugar hasta casi un siglo más tarde, en 425. El rey Ezana nacionalizó la cultura de su Estado en beneficio de la herencia etíope, divulgando la escritura gheez, basada en la de los sabeos. El Reino cristiano de Aksum jugo un papel muy importante como aliado de Bizancio, que le empujó a conquistar el Yemen y a amenazar La Meca, justo en el preciso momento en que los árabes ponían por vez primera sitio a Constantinopla. Pero el empuje islámico fue reduciendo a partir del siglo VIII su hegemonía comercial en el mar Rojo, obligando a los aksumitas a extenderse hacia el Sur por territorio etíope, y a ir consumiéndose lentamente a lo largo de casi tres siglos. Finalizado el reino cristiano de Aksum, hacia 1100, aproximadamente, surgió un nuevo reino, más al Sur, en la zona montañosa conocida con el nombre de Lasta, al este del lago Tana, en el mismo origen del Nilo Azul. Este nuevo reino gobernado por una dinastía conocida como Zagüé, conservó características propias de la civilización aksumita, como las grandes construcciones en piedra, una escritura derivada del antiguo alfabeto sabeo, y una serie de iglesias labradas en la roca viva conservadas en su capital, Lalibela. Es sin duda el precedente más inmediato de la actual civilización etíope que se debió iniciar hacia 1250, cuando los amharas de Shora arrebataron el poder a la realeza zagüé y crearon un nuevo reino en las llanuras que se extienden al sur del curso superior del Nilo Azul. Este nuevo reino amhara tuvo que superar duras pruebas para sobrevivir rodeado enemigos, ya fuesen musulmanes en el Norte y en el Este, o de pueblos animistas en el Sur y el Sudoeste. A mediados del siglo XIII con la subida al trono de Yekumo Amlak, la dinastía se atribuyó la condición de descender de Salomón y la reina de Saba, renovando los vínculos con el patriarca de Alejandría, reconocido como cabeza del clero etíope, en medio de una poderosa estructura teocrática afianzada la erudición eclesiástica, todo ello a la vez que aparecía una especie posterior de feudalismo. El Negus, o emperador de Abisinia, al ser cristiano y controlar un reino lejano y situado tras el mundo islámico será identificado por muchos autores occidentales del siglo XIV como el legendario Preste Juan de las Indias. La llegada de los portugueses en 1541 a este reino ayudó a salvarlo del cada día más estrecho cerco musulmán, justo en el momento en que se había creado la leyenda de que Menelik, el hijo de Salomón y la reina de Saba, había sido el primer monarca etíope, realidad que queda muy limitada en todas las fuentes anteriores al 1500.

A la hora de estudiar los edificios mendicantes es frecuente enumerar ciertos elementos que se consideran privativos o característicos de esta arquitectura, diferenciándola así de otros edificios góticos. A este respecto se citan la pobreza de materiales, que se encuentra en sintonía con el espíritu de austeridad de estas órdenes, el tipo de fachada severa, el ábside poligonal rasgado por amplios ventanales apuntados, la ausencia de decoración, etc. El análisis formal de las fábricas mendicantes nos lleva, sin embargo, a afirmar que las soluciones que presentan estos edificios son análogas a las construcciones góticas, no hallando en ellos ninguna solución planimétrica o estructural novedosa respecto a los edificios contemporáneos. Ya hemos tenido ocasión de comentar con anterioridad que los frailes mendicantes no crean una arquitectura propia, sino que su gran capacidad de adaptación les lleva a asimilar las técnicas y tradiciones constructivas de la zona donde se asientan y a aplicarlas en sus edificios, producto muchas veces de la contratación de talleres locales. En función de ello las iglesias variarán no sólo según las distintas naciones, sino incluso dentro de éstas dependiendo de la zona geográfica donde estén enclavadas, peculiaridad ésta que no sólo afecta al caso hispano sino también al resto de la arquitectura europea. En el ámbito hispano, los tipos planimétricos más utilizados son los edificios de cruz latina y los de una nave rectangular con capillas entre los contrafuertes. La primera variedad templaria encuentra su máxima aceptación en Galicia, con irradiaciones en Asturias y, dentro del marco peninsular, también Portugal se inclina por la adopción de esta tipología. Dentro del esquema general se observan, sin embargo, variantes atendiendo fundamentalmente a la organización de las cabeceras. Así encontramos edificios con un solo ábside poligonal (San Francisco de Vivero), con tres capillas poligonales en la cabecera, la central más grande que las laterales (San Francisco y Santo Domingo de Lugo, San Francisco de Pontevedra, San Francisco de Orense, San Francisco de Oviedo) y, por último, los que presentan tres capillas igualmente en la cabecera, siendo en este caso la central poligonal y las laterales rectangulares (San Francisco de Betanzos, San Francisco de La Coruña y San Francisco de Ribadeo). En algunos casos, aplicables exclusivamente a iglesias dominicas (Santo Domingo de Pontevedra, Santo Domingo de Lugo y Santo Domingo de Tuy) se opta por la iglesia de tres naves y cinco ábsides. El modelo que vemos triunfar en suelo gallego presenta indudables concomitancias con el de la casa madre, la basílica de San Francisco de Asís. Este templo está compuesto por dos iglesias superpuestas, ambas con planta de cruz latina: la inferior, todavía dentro de la tradición románica y concluida en 1253 y la superior, totalmente gótica, que no tomó cuerpo hasta 1240. El modelo, sin embargo, sirvió de inspiración a un número importante de edificios entre los que hay que citar las iglesias de Santa Clara de Asís, San Francisco de Perugia, San Francisco de Viterbo, etc. En cuanto a la segunda tipología templaría, se encuentra bastante dispersa por el ámbito hispano, extendiéndose fundamentalmente por Cataluña, Valencia, Mallorca y Aragón. El modelo, sin embargo, no queda restringido al marco peninsular, sino que con igual profusión se observa su aparición por toda la Francia meridional, así como Italia, zonas éstas que, a raíz de la política expansionista catalana durante los siglos XIII y XIV se vieron estrechamente relacionadas desde el punto de vista artístico, cultural y político. Las únicas variaciones posibles se localizan en las cabeceras, que pueden presentar ábside poligonal (San Francisco y Santo Domingo de Barcelona, San Francisco y Santo Domingo, ambos, de Gerona, San Francisco de Montblanc, San Francisco de Teruel, San Francisco de Calatayud, San Francisco y Santo Domingo de Palma de Mallorca, Santo Domingo de Puigcerdá, etc.), o bien rectangular (San Francisco de Vilafranca del Penedés y Santo Domingo de Tarragona). En cuanto a los elementos estructurales que presentan nuestros edificios, sus soluciones son análogas a las del resto de las fábricas góticas. Las fachadas siguen modelos severos y sencillos similares a los que se observan en los edificios más simples y modestos del siglo XIII. Al igual que en aquellos, suelen aparecer definidas por dos grandes contrafuertes prismáticos y se dividen en dos cuerpos, en el superior se abre un vano, una ventana amainelada o un rosetón, acercándose así más a los modelos parroquiales. En la zona inferior se abre la puerta de acceso al templo. Son éstas de una gran simplicidad y, salvo en contadas ocasiones, se observa una ausencia total de decoración esculpida. La adopción casi generalizada en las iglesias mendicantes del ábside poligonal, habitual por otro lado en los templos góticos del momento, configura un tipo muy peculiar de cabecera presidida por la esbeltez y elegancia de líneas. En efecto, estos ábsides se configuran mediante cinco, seis o siete paños delimitados por gruesos contrafuertes de estructura prismática y escalonada y quedan horadados por grandes vanos apuntados y amainelados. En cuanto al interior de los templos, la mayor originalidad se localiza fundamentalmente en el sistema de cubrición. Este puede adoptar dos modalidades: la techumbre de madera descansando sobre arcos transversales y la bóveda de crucería. La primera modalidad se encuentra extendida por toda la geografía peninsular, encontrándose manifestaciones de la misma en edificios mendicantes catalanes (San Francisco de Montblanc, San Francisco de Morelia...), gallegos (San Francisco de Betanzos, San Francisco de Orense...), e incluso navarros (San Francisco de Sangüesa, San Francisco de Corella...). El procedimiento de cubrir grandes superficies mediante arcos transversales de piedra y su posterior cerramiento con techumbres de madera no es ni mucho menos una solución atribuible a las órdenes mendicantes. L. Torres Balbás tuvo ya ocasión de demostrar los remotos orígenes de esta técnica y las últimas publicaciones sobre el tema apuestan por la primacía de Oriente en la utilización del sistema, si bien la adopción del mismo por la Roma Imperial fue un factor determinante para su posterior difusión. En efecto, el sistema se extendió rápidamente por toda Europa occidental, invadiendo zonas intensamente romanizadas (Lombardía, Galia mediterránea, Cataluña, etc.). El método debió de utilizarse igualmente en la arquitectura doméstica, haciendo que éste perdurara durante el período de tiempo durante el cual no tenemos constancia de su utilización en edificios religiosos. El método, qué duda cabe, presentaba indudables ventajas técnicas para nuestros frailes: disminuía los costos de la obra, localizaba perfectamente los incendios tan frecuentes en la Edad Media, permitía cubrir grandes espacios y posibilitaba, por la perfecta acústica que creaba en el interior del templo, que la voz del predicador llegara con toda diafanidad a los fieles. En ocasiones se ha considerado que los mendicantes ejercieron un papel decisivo en la propagación de esta solución arquitectónica. Como hemos tenido ocasión de comentar con anterioridad, el sistema contaba ya con precedentes desde época muy antigua. Quizá -y en este sentido es en el único en el que se puede hablar de aportación-, lo que hicieron los frailes fue dignificar el sistema, en el sentido de que lo aplicaron a sus iglesias y no sólo a las dependencias funcionales como habían hecho los monjes, los cuales prefirieron reservar para la casa de Dios la cubierta lígnea. De esta manera, los mendicantes contribuyeron a la popularización de esta solución y, lo que puede ser más interesante, su masiva utilización en el espacio sagrado.