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Muy grande debió de ser el impacto producido en los monasterios hispánicos por los Comentarios al Apocalipsis, difundiéndose de tal modo esta obra que llegó a convertirse en uno de los libros básicos de la espiritualidad de aquellos siglos. Los primeros ejemplares ilustrados que conservamos datan del siglo X y proceden de los escritorios monásticos del reino de León -que entonces comprendía Asturias, Galicia, León y parte de la futura Castilla- y de la monarquía de Pamplona. Esta última integraba además del territorio pamplonés, las tierras de Nájera y el Condado de Aragón. No obstante, los autores tienden hoy a situar en torno a los últimos decenios del siglo IX el más antiguo fragmento ilustrado de Beato que ha llegado hasta nosotros. Se trata del fragmento de Cirueña custodiado actualmente en la Biblioteca del monasterio de Silos (fragmento 4), consistente en parte de un mismo folio con su correspondiente ilustración. Según el profesor M. C. Díaz y Díaz el manuscrito podría haber salido de algún escritorio navarro o altoaragonés. A pesar del carácter primitivo e incluso tosco con que los autores lo han calificado, el fragmento ofrece el interés de mostrarnos la ilustración más antigua que conocemos de los Beatos, en la cual se pueden observar ya los principios que rigen en la ilustración de los Comentarios. La miniatura ilustra el pasaje del Ap. VI, 9-11. La imagen se ha dividido en dos registros. Arriba se representa a gran escala el altar y debajo de éste en el mismo eje el busto de Cristo con su nimbo crucífero. Conforme a la visión joánica, bajo el altar figuran las almas de los mártires representados por medio de palomas, de acuerdo con un viejo simbolismo de tradición pagana muy utilizado por el primer arte cristiano. Estos mismos mártires han sido figurados también en su forma corporal con sus cabezas y cuerpos decapitados, ya que el texto indudablemente impone a la imaginación (y por tanto a la figuración) su presencia física, puesto que "clamabant voce magna dicentes" (VI, 10) y "datae sunt illis singulae stolae albae" (VI, 11). A cada lado del altar cuelga una corona votiva. En el registro inferior se representa este mismo altar desde otra perspectiva y sobre él otra corona. Los mártires han sido representados esta vez por medio de las palomas y las cabezas decapitadas. Aunque conservemos algún fragmento de Beato que testimonia su difusión en el reino de León al menos desde principios del siglo X (San Pedro de Dueñas-León, Archivo de Monasterio, frag. 1), uno de los más antiguos códices ilustrados que han llegado hasta nosotros es el que elaboró Maio a mediados de siglo en el monasterio de San Miguel de Escalada. Se trata del más célebre de los manuscritos que contienen el Comentario al Apocalipsis y se custodia actualmente en la Pierpont Morgan Library de Nueva York (MS. 644). El nombre del autor aparece por dos veces citado, una en el extenso colofón y otra al final del texto del Comentario. A él se le ha atribuido la importante renovación que sufre en esta época la tradición pictórica de los Comentarios, de la cual la ilustración de este códice ofrece el más antiguo testimonio (rama IIa). Las principales novedades han afectado al número de las miniaturas y a su disposición. En cuanto a lo primero se amplía el ciclo de ilustraciones introduciéndose los retratos de los Evangelistas y las tablas genealógicas inexistentes en los manuscritos de la rama I y se añade además el Comentario ilustrado al Libro de Daniel. En cuanto a la disposición de las miniaturas, éstas ahora se enmarcan y sus fondos se pintan en franjas de color al estilo de las que nos proporcionan algunos manuscritos bíblicos de la escuela carolingia de Tours. Además, algunas miniaturas ocupan doble página, lo cual es excepcional en la primera versión ilustrada. De gran interés para el sentido de estas ilustraciones es el colofón en el que Maio nos da a conocer su propósito al pintarlas: "(...) Verba mirifica storiarumque depinxi per seriem ut scientibus terreant iudicii futuri adventui (...)". En él se indica igualmente la fecha del manuscrito que ha dado lugar a diversas interpretaciones, siendo hoy la más comúnmente aceptada la del año 962. Desde el punto de vista estilístico el Beato representa la fase de madurez alcanzada por la miniatura hispánica a partir de los años 40 del siglo, que se caracteriza por una concepción de la figura menos abstracta y decorativista que la de las décadas precedentes. A ello se suman las influencias foráneas, principalmente carolingias e islámicas. A la escuela de Tours remiten, por ejemplo, las dos iniciales más profusamente miniadas de nuestro Beato. Elementos islámicos los encontramos en varias miniaturas, si bien pueden servirnos de ejemplo los músicos sentados a la turca (una pierna flexionada en recto, la otra tendida en el suelo) y sus laúdes con el cuello doblado de la visión del Cordero (fol. 87), muy parecidos a los que figuran en muchos marfiles hispano-musulmanes. Otro ejemplo elocuente nos lo brindan las dovelas alternadas en blanco y rojo del arco de herradura en la ilustración del festín de Baltasar del ciclo de Daniel (fol. 255v). Los especialistas han venido identificando unánimemente a nuestro miniaturista con Magio, quien aparece mencionado en el colofón de otro Comentario al Apocalipsis como autor del mismo. Este último fue emprendido por el miniaturista en el año 968 en el monasterio de San Salvador de Tabara (Zamora), pero desafortunadamente su muerte acaecida el 29 de noviembre de ese mismo año le impidió terminarlo, tarea que los monjes confiaron casi dos años después a Emeterio, discípulo de aquél, ayudado por Senior. El códice se conserva actualmente en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (MS. 1097B). El manuscrito ha llegado a nosotros muy mutilado, la mayoría de las miniaturas han sido cortadas y solamente quedan nueve. Entre ellas destaca por su originalidad temática ajena al Comentario la que representa la Torre del monasterio con el scriptorium anejo, formado por dos dependencias. En la primera trabajan sentados frente a frente Senior y Emeterio, presbítero, según los identifican las inscripciones que corren por encima de ellos. La de este último añade además fatigatus, el mismo calificativo que se aplica a sí mismo en el colofón. En la estancia de al lado otro personaje, sentado en un taburete, corta el pergamino sirviéndose de unas grandes tijeras. Desde el punto de vista de la tradición pictórica este Beato, que sigue un modelo diferente del de Morgan, representa una fase más reciente de la II versión ilustrada (IIb). Algunos autores le han atribuido un papel fundamental en el último rebrote del Comentario sirviendo de modelo más o menos directo a otras cuatro copias por lo menos que se llevaron a cabo en la región castellana entre fines del siglo XII y primera mitad del siglo XIII. A la misma tradición pictórica que el Beato de Tabara pertenece el célebre Beato de Gerona (Catedral, MS. 7), elaborado probablemente en otro monasterio leonés, aún desconocido, por el mismo autor de aquél, el presbítero Emeterio y el escriba Senior además de la monja En o Ende, que corrió a cargo con gran parte de su ilustración. El manuscrito está datado en el año 975. Es sin duda el más rico de todos los códices de Beato, pues además de la ilustración del texto apocalíptico y del Comentario de Daniel, de los cuatro Evangelistas y las tablas genealógicas, incluye entre los folios preliminares la Cruz de Oviedo, la Maiestas Domini, un ciclo de la vida de Jesús, el pájaro y la serpiente, la representación de los autores, y el alfa y la omega. Ya hemos dicho también que es el único códice de Beato (y su copia el Beato de Turín) que incorpora una representación del cielo y otra del Bautismo de Cristo, esta última inserta en el texto apocalíptico. Dada la escasez de ilustraciones del Nuevo Testamento en las biblias hispánicas contemporáneas, resulta aún más atractivo este interesante ciclo iconográfico dedicado a la vida de Cristo. Sus fuentes literarias rebasan las estrictamente bíblicas, inspirándose en apócrifos poco frecuentes y otros textos. Nordström ha llamado la atención sobre las miniaturas que representan la infancia de Cristo, que considera inspiradas en obras de Flavio Josefo, al menos en todo lo concerniente a la historia de Herodes y su castigo (fol. 15v). Una de las imágenes más bellas es la de la Crucifixión que ocupa el folio entero (fol. 16v). La mayoría de sus elementos iconográficos como el cáliz -de claro simbolismo eucarístico y eclesiológico-, la disposición de los dos ladrones, el sol y la luna, han sido tomados del mundo carolingio, pero otros, como la tumba de Adán, el ángel y el diablo encima del buen y mal ladrón -que no reaparece en nuestro arte hispánico hasta el siglo XII (claustro románico de la catedral de Pamplona)-, testimonian la presencia en la región leonesa durante el siglo X de repertorios visuales y literarios de diversa procedencia. La influencia islámica se manifiesta también en otros temas y composiciones como en la primera visión de la mujer sobre la bestia frente a un bello árbol (fol. 63), que remite, según el profesor Yarza, a modelos sasánidas retomados por el arte musulmán. En cuanto al estilo, los autores lo han considerado como el más prerrománico de todos los Beatos del siglo X, lo cual se hace manifiesto en la mayor esbeltez de los personajes y en el plegado de la vestimenta con estilizaciones y ritmos propios de aquél. Es posible que el códice estuviera ya en Gerona a fines del siglo XI. Si estos dos últimos códices, los Beatos de Tabara y Gerona, representan la última fase en el desarrollo de la tradición pictórica de los Comentarios (IIb), también por estos años se siguen copiando en los monasterios de la monarquía leonesa códices que siguen la tradición ilustrativa de la familia IIa a la que pertenece, como hemos visto, el Beato de Maio. Una gran afinidad con éste tiene el Beato que en el año 970 se copiaba en el monasterio de Valcavado por el escriba Obeco que fue también su iluminador (Valladolid, Biblioteca de la Universidad, cod. 433). El nombre del abad que lo encargó figura en la inscripción del laberinto situado en los primeros folios del códice. Estos laberintos cuyo uso remonta al mundo clásico, son elementos que gozan de una larga tradición en la Península y que se encuentran en numerosos manuscritos fechados en los siglos X y XI. El del Beato de Valcavado adopta la forma de rombo, lo mismo que el de Maio, y está enmarcado con orla de lacería y una preciosa composición de dos pavos reales entre ramos de olivo y otras pequeñas aves entre tallos con flores. La inscripción reza "Sempronius abba librum". Encontramos en este Beato los mismos elementos característicos de la renovación pictórica que sufre el Comentario en el siglo X y que hemos visto en el Beato de Maio. Un ejemplo elocuente nos lo brinda la ilustración del Cordero sobre el monte Sión (fol. 145v), que nos ofrece los mismos motivos islámicos, los músicos sentados a la turca y los laúdes con el cuello doblado que observamos en la Adoración del Cordero del Beato de Maio. Con éste coincide también la representación de los cuatro seres vivientes sobre discos con decoración a modo de hélices, fruto según el profesor Williams de esta misma reforma pictórica e inexistentes en cambio en los manuscritos de la primera tradición ilustrativa del Comentario. Esta nueva fórmula es peculiarmente hispánica y su uso está atestiguado en la Península desde comienzos de siglo, en los relicarios hechos para Alfonso III el Magno. A la misma tradición pictórica que los Beatos de Morgan y Valcavado pertenece también el Beato de la Seo de Urgel (Archivo de la Catedral, 26), de fines del siglo X. Su origen nos es todavía desconocido si bien las opiniones de los autores se dividen entre los historiadores del arte que lo consideran leonés en virtud de su programa iconográfico, muy parecido al de los Beatos mencionados (Williams), y los codicólogos que lo atribuyen a una zona más oriental, en la región navarra o riojana (Díaz y Díaz). El manuscrito, al parecer, se encontraba ya en su emplazamiento actual a mediados del siglo XII. Desde el punto de vista estilístico es el más esquemático de todos los Beatos del siglo X. Otro gran foco difusor de Beatos fue La Rioja, zona que cuenta en esta época con un gran número de monasterios, restaurados unos y otros fundados bajo los auspicios de los reyes de Pamplona. Dos de ellos despuntan por su pujanza cultural y artística: el de San Martín de Albelda y el de San Millán de la Cogolla, cada uno con su escritorio propio. Aunque ambos produjeron un gran número de manuscritos, es muy poco lo que ha llegado a nosotros de Albelda, en contraste con el monasterio de San Millán, del que conservamos todavía numerosos códices. De las ocho o nueve copias ilustradas del Comentario de Beato que conservamos del siglo X, tres se relacionan con San Millán de la Cogolla: Los Beatos de la Biblioteca Nacional de Madrid (ms. vitr. 14-1), el de la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial (&. 11.5) y el de la Academia de la Historia (cod. 33). Si tenemos en cuenta que estos tres manuscritos representan la rama más antigua de la tradición pictórica de los Beatos se comprenderá la importancia de estos códices para el conocimiento de las características de la primera versión ilustrada del Comentario. Dentro de ésta, el Beato de la Biblioteca Nacional de Madrid representa una fase más reciente mientras que los Beatos de El Escorial y Academia de la Historia reflejan la fase ilustrativa más antigua. De los tres códices que ahora nos ocupan el que mayores controversias ha planteado es el Beato de la Biblioteca Nacional de Madrid. El origen emilianense que le han atribuido los paleógrafos y codicólogos fue ya puesto en duda por M. Mentré, que lo consideró copia probablemente castellana adjudicadle al escritorio de Valeránica. Más tarde el manuscrito fue estudiado exhaustivamente por P. Klein, quien lo adjudicó a la zona sudoriental del viejo reino, en zona fronteriza con Castilla y con los reinos árabes del sur, fechándolo a mediados del siglo X (h. 930-950). En cualquier caso, sea cual fuere su origen, el manuscrito ha llegado al monasterio riojano quizá en el mismo siglo X o poco después, incorporándose como tantos otros códices a la biblioteca del cenobio. Las miniaturas de este Beato siguen las características de la primera versión pictórica, como por ejemplo puede observarse en el Mensaje a la Iglesia de Esmirna (fol. 23), ilustrado, como en casi todos los manuscritos de la rama I, por San Juan y el ángel de la Iglesia respectiva situados dentro y no fuera (como en la rama IIab) de la Iglesia. A ésta se alude de modo esquemático mediante un marco rectangular ensanchado arriba y abajo por una triple arcada. Ilustraciones parecidas encontramos en el mensaje a la Iglesia de Esmirna de los Beatos de El Escorial y Academia de la Historia. Sin embargo, algunas veces las miniaturas de este Beato reflejan una fase más tardía de la primera redacción pictórica. Así, como ha observado P. Klein, en la ilustración de El templo abierto con el arca del Testamento y la Bestia que sube del abismo la miniatura del Beato de la Biblioteca Nacional de Madrid (fol. 108v) al haber colocado la bestia debajo del templo juntos, aunque ambos todavía sin enmarcar, refleja una fase posterior a la de la ilustración correspondiente del Beato de El Escorial, en el que ambos, templo y bestia, están separados, cada uno incluso en una página distinta. Una imagen muy bella y original es la de la "mulier amicta sole" que ilustra al Apoc. XII, 1-18. Este fue uno de los pasajes escriturísticos que casi todos los Beatos ilustran con una miniatura que ocupa los dos folios. Nuestro Beato sólo conserva la imagen de la izquierda. La mujer orante con el Niño en su seno responde en líneas generales al prototipo bizantino de Virgen Blachernitissa-platytera, y hace alusión al relato apocalíptico según el cual esta mujer "llevaba un hijo en su seno" (Apoc. XII, 1). Encima una mujer con alas, a la que hace referencia el Apoc. XII, 1-4, lleva al Niño en sus brazos y probablemente lo presente a Dios. Es en esta última escena -la del rapto del Niño- donde quedan más claras las diferencias iconográficas patentes entre la primera y segunda versión ilustrada, pues mientras en los manuscritos de la primera el Niño es presentado a Dios por una mujer (con o sin alas), en los códices de la segunda el Niño es conducido ante Él por un ángel. Pensamos que alguna razón de carácter exegético quizá ajena al Comentario, que por el momento sólo intuimos, podría explicarnos esta sustitución de un personaje por otro. Al filo del año mil han situado los autores los otros dos Beatos vinculados en esta época a San Millán. El Beato de El Escorial fue adscrito al taller riojano por G. Menéndez Pidal en base a su parecido estilístico con otros códices realizados en el escritorio monacal en la segunda mitad del siglo X. Su origen emilianense ha sido reafirmado recientemente también por el profesor Díaz y Díaz al estimar su proximidad al Códice Conciliar Emilianense del año 994. Ya hemos aludido a algunas miniaturas de este Beato -la iglesia de Esmirna, el templo abierto y la Bestia que surge del abismo-, que reflejan la fase más antigua de la primera versión ilustrada del Comentario. Característica de ésta es que la mayoría de las miniaturas está intercalada en las columnas del texto, en lugar de ocupar un folio o dos folios enteros. Sólo hay dos excepciones en este ejemplar: las imágenes de Adán y Eva y la visión del Juicio en forma de siega y vendimia. Ilustra la primera el prólogo al libro II ocupando el lugar que en los demás Beatos se representa el mapamundi, en el cual el Oriente aparece figurado en la parte superior, situándose en él el Paraíso con la imagen de Adán y Eva, el árbol y la serpiente. Aquí se ha representado exclusivamente todo este conjunto del Edén a gran escala ocupando la página entera y se ha omitido el mapa. En la visión del juicio se hace patente la identificación del Hijo del Hombre con Cristo como es característico de la primera versión ilustrada, a diferencia de los manuscritos que representan la segunda versión, en la que se le identifica como ángel. Es evidente que en la ilustración de esta segunda versión hubo también una renovación iconográfica de las imágenes de la primera, por influencia -en este caso- del Comentario que equipara al Hijo del Hombre con el ángel vendimiador interpretándolos a los dos como Cristo. Se hace también ostensible de modo más claro en la primera versión pictórica el carácter de Juicio en forma de siega y vendimia. A este efecto coadyuva de modo primordial la colocación del Hijo del Hombre sentado sobre la nube arriba, ocupando el centro de la composición, como puede observarse en el Beato que nos ocupa. Finalmente, otro Beato relacionado con San Millán de la Cogolla es el manuscrito que se conserva en la Academia de la Historia, ejemplar notable y testimonio de la dualidad de estilos operantes en el arte hispano a lo largo del siglo XI. La ilustración de este códice ha sido realizada en dos momentos diferentes. Una primera mano llevó a cabo a fines del siglo X o muy a principios del siglo XI las miniaturas comprendidas entre los folios 1 a 92, que se caracterizan por su canon corto, sus formas planas, a modo de siluetas, e interés en su actividad y expresivismo. También el modo de concebir la indumentaria y muy especialmente el plegado, plano y lineal, con su tendencia a arrollamientos y sus estilizaciones tan elementales revelan las características de la ilustración salpicadas entre los folios 135v y 213v, intercaladas ya a fines del siglo XI o comienzos del siglo XII. El programa iconográfico de este Beato se inicia con la Cruz de Oviedo, tema frecuente en los códices de la época, y que incorpora aquí las imágenes del Cordero y del tetramorfos, dispuesto el primero en la intersección de los brazos de la cruz y los símbolos de los Evangelistas en los extremos, anticipando un tipo de decoración frecuente en los reversos de las cruces románicas de los siglos XI y XII. La mayoría de las miniaturas ilustra el texto apocalíptico y como en los manuscritos de la primera versión pictórica se halla intercalada en las columnas de escritura, excepto dos que ocupan el folio entero: el cargo a San Juan para que escriba el Apocalipsis (Apoc. 10b-20) y la Visión del Cordero y los cuatro vivientes (Apoc. IV, 6b-V, 14). En esta última el miniaturista ha utilizado un símbolo de antigua tradición cosmológica, el círculo, para representar el cielo, pero que aquí adquiere un significado simbólico-religioso por extensión, ya que debido a la perfección de sus cualidades, su simplicidad, su inmutabilidad y al no tener principio ni fin, llega a significar el lugar donde Dios habita -el trono de Dios-, e incluso su misma divinidad. El Cordero con sus siete cuernos y siete ojos se sitúa en medio rodeado por los cuatro vivientes con alas, cuyo movimiento giratorio contribuye a dar una fuerte sensación dinámica a la imagen. Alrededor del trono se sitúan los 24 ancianos distribuidos en cuatro grupos, dos de cinco abajo y dos de siete arriba, todos imberbes.

Elaborado para la obra El Matrimonio, lienzo inserto en la serie de Los Sacramentos comisionada por su mecenas Chantelou, se encuentra muy próximo al resultado final. Por ello, puede datarse en 1647. Como en otras obras de la serie, particularmente La Extremaunción, encuadra las figuras en el interior de una habitación de alta techumbre, muy geometrizada, cúbica, clásica en su estilo, en la que sitúa el grupo como en el interior de un escenario de espléndido decorado. La habitación se encuentra en penumbra, resaltada por la zona derecha del primer plano, en que ha prescindido del sombreado a la aguada, dejando el color natural de la hoja, resaltando así la extraña luminosidad a la escena, iluminada por un foco de luz exterior, a la izquierda. La composición es, por lo demás, muy similar.

A pesar de contar con una amplia clientela, su encargo más importante, y el mayor reto artístico en los años anteriores a su viaje a París procede de su fiel mecenas Cassiano dal Pozzo. Los primeros trabajos al respecto datan de 1636. Seis lienzos estaban acabados cuando Poussin, en 1640, viajó a París, en donde concluyó el séptimo, El Bautismo, que es el que presenta mayores diferencias de toda la serie. Estos cuadros alcanzaron gran fama, y motivaron que, en los años cuarenta, su amigo Chantelou le solicitara una segunda serie. Estos cuadros sobre los siete Sacramentos fueron concebidos como una representación en un contexto histórico concreto, la época de los primeros cristianos, tanto del Nuevo Testamento como de la primitiva Iglesia. No existía precedente para este reto, lo cual permitió a Poussin crear las imágenes desde su concepción. Ésta se veía muy influida por Rafael, quien era en esta época una referencia de primer orden, aunque el artista del Renacimiento se interesaba más por el diseño y el orden de las figuras en grupos determinados que en la comunicación de las emociones individuales, que era lo que más interesaba a Poussin. A este respecto, Annibale Carracci era su referencia más cercana. El Matrimonio es el primero de la serie, uno de los de más colorido y rigor compositivo. Para ilustrar el tema de este sacramento, recurre al tema del matrimonio de la Virgen y San José, en el centro de una arquitectura renacentista, que sigue los consejos del tratadista Vitrubio, muy apreciado en la Italia del siglo XVI, sobre el uso del orden corintio de las columnas como expresión de lo gozoso.

Los erasmistas realizaron una ofensiva a favor del matrimonio como respuesta a la numerosa literatura antifeminista y satírica hacia la institución matrimonial. Y es que el español parece asumir el matrimonio como una visión tremendamente pesimista por lo que se exalta la feliz soltería. Al contrario de lo que se pueda pensar, el amor no está ausente de las relaciones matrimoniales, especialmente entre los miembros de las clases medias y bajas mientras que en las altas el matrimonio concertado es más frecuente. Juan de Molina alude a los alicientes del amor y del sexo matrimonial. La institución matrimonial se legitimará tras el Concilio de Trento donde se dio carta de naturaleza sacramental al matrimonio. Se apostó por los intereses de los padres al impedir matrimonios clandestinos por lo que se penalizaban las relaciones prematrimoniales. Se evitará que lleguen a consumarse los matrimonios realizados sin consentimiento paterno, actuando el párroco en connivencia con los padres. El matrimonio debía celebrarse, previas amonestaciones, ante el párroco de la novia y dos o tres testigos. La familia española se diferencia de la europea en la precocidad de la edad matrimonial de la mujer, la baja natalidad y la abundante ilegitimidad. La edad de las mujeres al casarse fue muy temprana en el Siglo de Oro. En Valencia la media es de 20 años y siete meses; en Valladolid, 20 años y dos meses; en Zaragoza, 19 años y medio mientras que en Francia o Inglaterra se establece una media de 26-27 años. En Cataluña se encuentra la mayor precocidad matrimonial mientras que Galicia será la región donde la mujer se casa más tarde -de 22 años y dos meses a 25 años y 9 meses-. La justificación de esta precocidad podía estar en la ausencia de relaciones matrimoniales y en el atractivo de la supuesta suculenta dote, que muchas veces era falsa. Las consecuencias del fenómeno serían los numerosos fracasos matrimoniales, el frecuente control del hogar por parte de padres y suegros y los cortos noviazgos. Pese a los tópicos existentes, la natalidad no fue muy elevada en España. La ratio oscilaría entre 3´1 y 4´2 hijos por mujer, estableciendo los periodos intergenésicos más largos de Europa. El País Vasco sería la región con mayor natalidad mientras que Galicia será la menor. Entre los factores que explicarían este fenómeno podíamos hablar del largo periodo de lactancia, las alternativas sexuales extraconyugales, la emigración masculina en algunos lugares como Galicia y el control voluntario sobre los nacimientos -los abortos provocados serían combatidos por los sermones de san Vicente Ferrer ya en el siglo XIII-. La escasa natalidad iría acompañada de una elevada mortalidad infantil. Los nacimientos ilegítimos serán muy abundantes, especialmente en la ciudad. Entre las explicaciones podríamos encontrar la escasa represión sexual o la importancia de la seducción donjuanista. Esta elevada ilegitimidad provocará el fenómeno de los niños abandonados, el 20 % de los bautizados en Valencia a finales del siglo XVII. La legitimación de hijos naturales irá en progreso -802 hijos en 1585, 211 en 1604 y 96 en 1645-. De esta manera el bastardo se convierte en toda una institución en España, no sólo entre las clases medias o hidalgas sino entre la propia familia real. Un hijo natural de Fernando el Católico llegaría a ser arzobispo de Zaragoza y regente de Aragón mientras que don Juan de Austria, hijo bastardo de Carlos I, será el gran triunfador de Lepanto. En caso de extrema necesidad, los padres podían vender a sus hijos como esclavos. Se prefería el nacimiento de varones sobre hembras tal y como ocurrió en el caso del condestable de Castilla que dio 50 ducados al mensajero cuando recibió la noticia del nacimiento de dos nietas, una viva y otra muerta, diciendo al emisario "Mira que estos cincuenta ducados no los doy por la viva, sino por la muerta". Al ser frecuente el fallecimiento de la esposa tras el parto, encontramos abundantes segundas y terceras nupcias, tanto en el hombre como la mujer ya que era también habitual el matrimonio entre hombres mayores con jóvenes o casi adolescentes -Alonso Cano se casó con una niña de 13 años-.

Es el último lienzo de la serie de los Sacramentos pintada para Chantelou. Comenzado a fines de 1647, fue entregado en marzo de 1648. Para simbolizar este sacramento emplea el matrimonio de San José y la Virgen, como ya hiciera en la serie de Dal Pozzo. En un marco arquitectónico absolutamente clásico sitúa una escena de alegría contenida, la cual, a pesar de su austeridad, recibe cierta luminosidad a través de las aberturas del fondo de la sala, lo que le permite jugar con diferentes luminosidades. Con todo, no se separa de la línea marcada por La Extremaunción. Su éxito fue tal que el propio Chantelou abrió una exposición para los estudiosos en una sala dedicada al efecto en su mansión parisina.

Considerado casi una obligación, el matrimonio entre los judíos es motivo de grandes manifestaciones de alegría por parte de familiares y allegados, en una ceremonia especial llamada qiddusim (santificación). Tradicionalmente era acordado por los padres cuando los contrayentes eran aún niños, aunque en época medieval se impuso esperar a su mayoría de edad religiosa para realizarlo. Un día antes de la boda el rabino u otra persona cualificada pregunta al novio ante testigos si está dispuesto a cumplir con las obligaciones que la tradición le impondrá como marido, entre las que está la de mantener a su futura esposa o, si se diese el caso, como viuda. Como muestra de su consentimiento, y en señal del acuerdo (kinyan), el novio entrega al rabino un objeto, generalmente un pañuelo. El rabino redacta entonces un contrato matrimonial de obligación jurídica, la ketubah (escrito), tradicionalmente en arameo, en el cual se detallan las obligaciones del marido. El documento ha de ser rubricado ante y por testigos judíos, siendo ricamente decorado con miniaturas e ilustraciones, sobre todo durante la Edad Media. Ya durante la ceremonia de boda, los novios son colocados bajo palio (huppah), lo que simboliza el techo común bajo el que vivirán en adelante y la protección de Dios. Entonces son pronunciadas diversas bendiciones dando las gracias por el matrimonio y rogando por la felicidad de la pareja. Después de la primera bendición el novio pone el anillo en el dedo de la novia, diciendo en hebreo: "Con este anillo quedas santificada para mí según la ley de Moisés". El último acto de la ceremonia es el llamado yihud, cuando la pareja es dejada a solas, tradicionalmente el momento en que el matrimonio debe ser consumado, aunque hoy en día se tiene más bien por un espacio de merecido descanso para los contrayentes tras una larga ceremonia. Por último, citar que la ley judía prohíbe las relaciones sexuales durante la menstruación. Cuando ésta finaliza, la mujer ha de bañarse en una piscina de aguas vivas o bien en una construida con esta función (mikveh). También la novia, antes de la boda, debe bañarse en la piscina. La Torá permitía la poligamia, aunque esta práctica quedó suprimida en la Edad Media.

Dada su trascendencia individual y comunitaria, el matrimonio se ve regulado a un tiempo por la sociedad, la Iglesia y el Estado, que, además, asumen conjuntamente la labor de su defensa. Desde el punto de vista religioso, los rasgos que definen la unión matrimonial durante el siglo XVIII son los establecidos dos centurias antes. Para los católicos se trata de un sacramento indisoluble, basado en el consentimiento mutuo de los contrayentes, que son sus ministros. En consecuencia, se condena el adulterio y no se admite el divorcio, todo lo más, la separación de cuerpos que no da derecho a nuevas uniones. Su fin está en la procreación de los hijos, sólo ella legitima la relación carnal de los esposos. De ahí, el anatema que cae sobre el aborto, el infanticidio y hasta la mera contracepción, siempre que ésta no sea fruto de la abstinencia. Los protestantes, por su parte, pese a haber reducido la unión matrimonial a un mero contrato, no por ello resultan menos estrictos a la hora de definir sus rasgos. Condenan, igualmente, el adulterio y mantienen duras posiciones respecto al divorcio, si bien lo admiten en los casos extremos de ser algún miembro de la pareja adúltero reconocido o haber abandonado el hogar. Las relaciones de los esposos, asimismo, han de dirigirse a engendrar nueva vida, por lo que se condenan el aborto, el infanticidio y se acepta, como único medio de contracepción, el abstenerse. Mas, en este punto existe una diferencia en las posiciones de las dos Iglesias. El protestantismo considera el acto sexual un donde Dios y, por tanto, con justificación propia, independiente de su objetivo, e insiste en que se procreen sólo los hijos que puedan cuidarse. Desde el punto de vista social, al matrimonio también se le supone como fin natural la procreación y el cuidado de los hijos hasta ser capaces de atender sus necesidades. Además, sirve para asegurar la herencia y evitar la fornicación. Como en siglos anteriores, constituye un acontecimiento familiar importante que había de prepararse con esmero entre los grupos sociales acomodados e, incluso, planificarse mediante negociaciones en las que estaba permitido todo tipo de estrategias, desde la intriga a la mediación. La norma común es la de buscar pareja dentro del propio estrato socio-profesional. Esta homogamia alcanza su máxima expresión en el seno de la burguesía y, sobre todo, de la nobleza, para la que es otro medio de defender privilegios y frenar el ascenso social de aquélla. Es, de igual modo, entre estos grupos donde se deja sentir más otra regla común de la que a duras penas escapan los pobres, por carecer de bienes económicos, y los huérfanos. Nos referimos al control paterno en el momento de elegir cónyuge, especialmente cuando se trata de las hijas. Apenas cuenta en estos momentos la voluntad de los contrayentes, que a veces ni siquiera se conocen hasta la boda; son los intereses familiares los que se imponen. Ahora bien, junto a este modelo de comportamiento, mayoritariamente aceptado, exaltado aún por el teatro de la calle y la literatura popular, la centuria ilustrada nos va a proponer otro en el que la conveniencia familiar, el nacimiento o la fortuna dejan de ser los motivos únicos que conducen al matrimonio. En su lugar se coloca el afecto que puedan profesarse los futuros cónyuges, algo considerado, hasta el momento, secundario e, incluso, sin importancia. Un afecto que se convierte en valor absoluto y para el que se reclama el respeto de los mayores. Un afecto que conduce a anteponer la voluntad de los hijos al deseo de los padres y a las conveniencias sociales en el momento de elegir pareja. Esta es la propuesta que recoge Moratín en su teatro -El sí de las niñas- o Richardson en sus novelas -Pamela, Clarisa-. Un afecto, en fin, que Armstrong define como "...amor de clase media, la materia de la que están hechas las familias modernas". Para Shorter este hecho es el fruto de las transformaciones sociales que ocurren en el paso a la sociedad industrial. Stone y Elías, por el contrario, lo consideran la culminación de un proceso iniciado en el siglo XVI, roto hacia 1560 con el triunfo de la sociedad de rango, que da relevancia a la pareja al tiempo que reprime las relaciones fuera de ella, y que se reinicia en ciertos Estados europeos hacia 1747-1760, cuando el relajamiento religioso unido al triunfo del hedonismo crean un clima sexual más permisivo, llevado a sus extremos por la aristocracia, y unas condiciones favorables a que nazca el ideal del matrimonio por amor. Prueba de la nueva situación es el aumento, a fines del siglo XVIII y en las grandes ciudades, del número de parejas que no legalizan su unión por la vicaría, proceso favorecido por cuestiones económicas y el desligue de la comunidad de origen que permite la emigración. Asimismo, durante la segunda mitad de la centuria se detecta en Gran Bretaña un incremento de los matrimonios realizados según fórmulas consuetudinarias no eclesiásticas, a fin de evitar el reforzamiento de la autoridad paterna que había supuesto la prohibición en 1754 de los matrimonios clandestinos. Por su parte, André Burguière estima que el único campo donde parece ser realidad la evolución de las mentalidades propuesta por la literatura es en el incremento experimentado, desde la mitad del Setecientos, por la ilegitimidad y las concepciones prenupciales, signos ambos de la existencia de relaciones amorosas anteriores a la vida conyugal aún en contra de la norma religiosa y el sentir mayoritario. En el primer caso, acaban mal; en el segundo, sólo suponen un adelanto a la bendición social. El cambio en el motivo último del matrimonio, va a ir acompañado de la propuesta de un nuevo modelo de hogar que se extenderá a grupos sociales muy diversos. En él, las formas que reviste el intercambio sexual y los ideales a que deban tender en su comportamiento los esposos se redefinen. Al hombre le corresponderá aportar los ingresos para el sostenimiento material de la familia; la mujer se encargará de transformarlos en calidad de vida para el grupo. Su misión será la de gobernar la casa, tratar a los criados, supervisar a los hijos, cuidar a los enfermos y hasta planificar el entretenimiento de todos. Como es fácil imaginar, poco encaja con estos cometidos el ideal aristocrático vigente de mujer ociosa, superficial, a la que una generosa dote permite exigir una vida ostentosa. Por ello, queda convertido, poco a poco, en un modelo desfasado frente al cual emerge, exaltado y promovido por los libros de instrucción para niñas, el de la mujer educada de forma discreta, modesta y frugal; en la que el valor fundamental es su feminidad, antes que los signos del estamento, y que destaca sus cualidades diferenciadoras respecto al hombre. Éstas no son otras que las de: modestia, frugalidad, discreción, regularidad. Todas, con el tiempo, acabarán definiendo también al hogar. Además, se va a producir una inversión de los términos en que se habían expresado las condiciones de los sexos desde la Edad Media al menos. Por vez primera, a los hombres se les considera espiritualmente inferiores y más lascivos, lo que lleva a liberarlos del peso de la constancia moral pues carecen de cualidades para mantenerla. Se les pide que sean virtuosos, pero si no lo son no dejan por ello de ser hombres, pues el valor de su masculinidad reside en su voluntad de poder. Las mujeres, al contrario, reputadas por naturaleza espiritualmente superiores y menos lascivas, se convierten en seres con capacidad suficiente para controlar sus instintos y ese poder de su conciencia moral sobre la mente y el corazón las hace puras. Ellas no sólo deben de, sino que tienen que ser virtuosas, pues el valor de la feminidad se identifica con el valor moral, con la fuerza interior para mantener su pureza. Perder ésta equivale a dejar de ser mujer. De tal idea sobre la pureza femenina nacerá, por extensión, a fines del siglo XVIII, la de las mujeres como madres morales, creadoras e instructoras de una conciencia en los hijos que triunfará en la centuria posterior. A ello contribuirá, de forma decisiva, el alejamiento físico del padre por motivos laborales, que hace recaer sobre aquéllas la tarea educativa.

El Concilio de Trento había dejado bien claro las condiciones para la celebración de los matrimonios. Los contrayentes debían haber dado libremente su consentimiento; se establecía la edad mínima de doce años para la mujer y de dieciséis para el varón; había obligación de hacer público el matrimonio durante tres domingos consecutivos en la misa mayor y los novios no debían tener un parentesco cercano. Previo a la celebración del matrimonio, tenían que confesarse y la ceremonia debía hacerse ante dos testigos y el ministro. Finalmente el matrimonio se registraba en el libro parroquial. La ceremonia del matrimonio constaba de dos partes que consistía en la misa nupcial, seguida por una velación, ceremonia del velo. La misa nupcial se celebraba en la catedral o alguna de las parroquias de la ciudad, aunque a las hijas de los comerciantes más ricos o de los linajes encumbrados las casaba el obispo en su palacio episcopal. A menudo la misa nupcial era privada y se limitaba a los parientes más cercanos y amigos. Cuando el matrimonio era de personas importantes de la ciudad o algún alto funcionario del gobierno atraía a gran número de espectadores. Tanto la misa como la velación incluían la presencia de testigos que actuaban también como padrinos de la pareja, aunque también se podían nombrar padrinos diferentes para cada ceremonia. Era frecuente que el primer hijo llegara dentro del primer año y medio del matrimonio, aunque es cierto también que el número de hijos estuvo relacionado con el prestigio y la riqueza. Debido al rol central de la mujer en el establecimiento de los clanes, la familia extensa tenía sobre todo características matriarcales. En el caso de que el marido fuera un español peninsular, habían dejado a gran parte de sus parientes en España y, por consiguiente, buscaban sus contactos sociales entre los parientes consanguíneos de sus mujeres, si eran criollas. Casi siempre eran los miembros de la familia de su mujer -su padre, su madre, sus hermanos, como también primos y sobrinos- quienes servían de padrinos para casamientos y bautismos o eran nombrados ejecutores de patrimonios o tutores de los hijos menores. Las mujeres no gozaron de tantas libertades como los hombres, pero tampoco era obstáculo para conseguir marido el tener uno o más hijos naturales. Ciertamente en las familias acaudaladas o con pretensiones de hidalguía se cuidaba con mayor esmero la castidad de las doncellas. Incluso si no llegaban vírgenes al altar se defendían con la excusa de que habían cedido a las súplicas de un novio formal que les había dado palabra de matrimonio; el incumplimiento de una promesa de esta índole deshonraba más al caballero que a la dama. La reparación del daño podía limitarse al pago de una indemnización o llegar a imponer un matrimonio forzoso. Aunque es cierto que el modelo de mujer que proponían los manuales piadosos era el de la mujer virtuosa que debía a su marido obediencia y sumisión, también es cierto que tanto marido como mujer eran conscientes de que ambos estaban igualmente obligados a la fidelidad y apoyo mutuo. Por la gracia del sacramento cada uno era dueño del cuerpo del otro, con derecho a reclamar el débito conyugal. Marido y mujer habían adquirido un mutuo compromiso libremente. Las mujeres conocían estos derechos como se puede deducir de las demandas judiciales iniciadas por ellas cuando sus maridos no cumplían con sus obligaciones. Gráfico Por causas justificadas era posible pedir la nulidad del matrimonio o la separación. Uno de los motivos más esgrimidos ante las autoridades eclesiásticas fueron los malos tratos de los maridos, denuncias que parecen ser más frecuentes conforme avanza el siglo XVIII. Más que pensar en un aumento real de la violencia doméstica, que siempre existió, habría que buscar la causa en una mayor autonomía de la mujer que ya no estaba dispuesta a tolerar lo que antes se consideraba usual. De hecho, los maridos demandados solían reflejar sorpresa ante las denuncias y, lejos de negar los hechos, los justificaban como castigos merecidos por esposas insumisas. La sevicia fue alegada como causa de separación o nulidad en casi todos los casos, a veces acompañada de quejas por abandono de hogar, por adulterio, por embriaguez o por no proporcionar el dinero suficiente para la subsistencia de la esposa y los hijos. Otra de las causas alegadas en los procesos de nulidad era la falta de libertad en el consentimiento. Las mujeres denunciaban a sus padres, si eran indias a sus caciques, de haberles obligado a contraer ese matrimonio. La mayoría de los juicios de separación fueron promovidos por esposas quejosas, aunque también hubo maridos que consideraban insoportable el mal genio, la rudeza de trato o el mal manejo del hogar por parte de sus esposas. Es interesante contrastar la inconformidad de estas mujeres del siglo XVIII con la aparente sumisión de sus descendientes en el XIX, cuando disminuyó notablemente el número de los divorcios y de las quejas por malos tratos. Durante el siglo XVIII las mujeres americanas intentaban superar su tradicional sumisión y reclamar un trato más digno; pero no lo proclamaban como una bandera igualitaria y ni subyace a esas quejas una actitud de rebeldía contra las estructuras vigentes. Más bien procuraron dejar establecido que ellas no intentaban evadir sus compromisos como esposas sino que aspiraban a que los maridos cumpliesen igualmente sus obligaciones y que reconocían el derecho de ellos a corregirlas y aun golpearlas, pero sólo cuando existiera causa justa y lo hicieran con moderación.

La base de la familia egipcia era el matrimonio, que debía concertarse lo más pronto posible, pues fundar una familia era de gran importancia en la sociedad egipcia. La edad adecuada para ese matrimonio sería de 20 años para el hombre y entre 15 y 18 para la mujer. Estos enlaces solían ser concertados entre los miembros de la familia, siempre dentro de la misma clase social. El permiso del padre para llevar a cabo la boda era un requisito imprescindible. Concertado el matrimonio, se procedía a la redacción de un contrato en el que se incluían las aportaciones y los derechos de ambos cónyuges, en términos de igualdad, lo que resulta chocante para la época. Para la celebración del matrimonio no era necesaria ninguna ceremonia. Existía el divorcio cuando una de las partes era repudiada, lo que motivaba el abandono del hogar por parte de uno de los cónyuges, generalmente la mujer. El marido debía mantener a la ex-esposa. El adulterio podía ser castigado hasta con la muerte, especialmente si la adúltera era la mujer. Pero, según las muestras y los textos que nos han quedado, en muchas ocasiones se representaba a la pareja con las manos entrelazadas y se aconsejaba al marido que dispensase un buen trato a la esposa, como en las Instrucciones de Ani, en las que se lee: "No censures a tu esposa cuando sabes que es eficiente en su casa. No le digas "¿Dónde está tal cosa?, ¡Tráela!", cuando la ha puesto en el lugar debido. Deja que tus ojos observen en silencio. Entonces debes reconocer su habilidad y, cuando vuestras manos estén entrelazadas, reinará la alegría. Muchos no lo entienden. Si un hombre decide no pelearse en casa, nunca encontrará el momento de empezar. Todos los hombres que tienen la fortuna de fundar una familia, deberían contener el mal genio". El objetivo del matrimonio era la procreación para asegurar el linaje y un decoroso entierro para los padres. La criatura sería amamantada por la madre en los tres primeros años. Parece ser que no transcurría mucho tiempo desde el destete al inicio de la educación. El padre solía dirigir el proceso educativo, enseñando al hijo el oficio familiar en el taller o la tienda. El niño se iniciaría así como aprendiz, sistema que se continuará en los gremios medievales.

A la llegada de los españoles, la sociedad mexica había experimentado en un corto lapso de tiempo el paso desde una sociedad tribal hacia un estado centralizado, dotado de una compleja estructura social. En dicha transformación algunos elementos permanecieron o apenas evolucionaron, mientras que otros cambiaron su fisonomía radicalmente o bien surgieron de la nada. Uno de los primeros es la familia, cuya estructura era básicamente patrilineal y monogámica, si bien existían algunas excepciones, como casos de poliginia entre las capas altas de la sociedad. La esposa se incorporaba al casarse al "calpulli" (división político territorial) de su marido, debiendo casar de nuevo con el hermano de su esposo en caso de que éste falleciera. Además, sólo los hijos varones heredaban, favoreciendo así la unidad de los calpulli. Los matrimonios eran concertados y fruto de una larga negociación entre los padres de los contrayentes, en las que era frecuente la mediación de un sacerdote, quien auguraría la conveniencia o no de la unión. Además, unas ancianas celestinas o "cihuatlanque" ejercían de intermediarias. Los requisitos para la unión eran que el joven hubiera acabado sus estudios en el "telpochcalli" y hubiera alcanzado el estatus de guerrero, esto es, haber conseguido capturar un prisionero, en caso de ser noble. Si el joven pertenecía al estamento dominado, "macehualtin", sólo se le requería tener un oficio con el que sustentarse él y su familia. A la joven, en ambos casos, se le pedía saber cocinar y tejer, tareas a las que se dedicará el resto de sus días. El desposorio se oficiaba en casa del novio al atardecer. La novia se preparaba durante la tarde, bañándose y acicalándose, embelleciendo sus brazos y piernas con plumas rojas y pintándose la cara de amarillo. Un cortejo la llevaba hasta el lugar de celebración, donde se sentaba en una estera en compañía del novio. Entonces se producía el ritual: intercambian vestidos, se anudan las puntas de sus mantos, se rocían de copal y se dan de comer mutuamente. Tras la ceremonia, y mientras el resto de invitados bailan, cantan y comen, los novios se instalan en la habitación nupcial, donde deberán orar durante cuatro días sin consumar la unión, sacrificando sangre y ofrendas a los dioses. El quinto día, tras bañarse en el "temascal" y recibir la bendición de un sacerdote, el matrimonio se considera consumado. El divorcio está permitido en función de la carencia de aptitudes de la mujer para desempeñar sus tareas domésticas, entre las que se incluye la de tener hijos, si bien el juez media entre los esposos para intentar evitar la separación. El hecho de que el divorcio sea posible hace que los casos de adulterio se castiguen con sumo rigor, llegando incluso a la muerte. Los matrimonios entre contrayentes nobles se acompañan además de concubinas, por lo que alcanzan un gran número de hijos. Sin embargo, de estos sólo son considerados legítimos los que son fruto del matrimonio principal. Tras la familia, la siguiente división social en la que se insertaba el individuo era el "calpulli", una agrupación de personas que atendía a varios factores, como el parentesco, la división tribal, la organización política y religiosa y la posesión de la tierra. Cada calpulli tenía un dios y un templo propio y una casa de hombres jóvenes solteros, "telpochcalli", donde recibían educación. Además, los guerreros de cada calpulli se organizaban de manera particular. El jefe del "calpulli", llamado "calpulec", era siempre miembro de una familia concreta y organizaba la distribución de tierras, ostentando la representación grupal y estando asesorado por ancianos.