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V. El mundo de la "Historia de la Nueva MÉxico" El Renacimiento y el Barroco crearon una épica culta que se diferenciaba totalmente de la epopeya popular medieval escrita para ser recitada y no leída. Al mismo tiempo, los modelos renacentistas impusieron la imitación de los modelos clásicos de la antigüedad o de los maestros italianos. Siguiendo este ejemplo, los elementos mitológicos, paganos, eruditos y librescos fueron motivos decorativos de los cuales fue imposible prescindir. En España, nuestra épica culta no produjo ninguna obra genial, estuvo falta de originalidad, se ahogo en la hojarasca de la arqueología mitológica. Cabe preguntarse, ¿cómo es posible que España cuya epopeya medieval y cuyo romancero genial proclaman su altísima capacidad para la épica (base del teatro), no pudiera crear un gran poema nacional?¿Cómo explicar que España que vivió por dos siglos en el más favorable ambiente épico --colonizador de dos mundos--, no creara un poema nacional suyo propio? La contestación a esta pregunta quizá radique en la autenticidad de su épica local, histórica y no idealizada. El pueblo español sentía la conquista de América en su propia carne, con la emoción de las crónicas de indias que ocurrían en escenarios nunca vistos ni aún presentidos. Por ser la épica una necesidad popular, fue escrita en crónicas para ser entendida por el pueblo. En las crónicas de indias podemos encontrar el ambiente más prolífico de creación épica. A su lado cualquier obra erudita carece de valor y autenticidad. Verdad y fantasía se dan la mano y es difícil separar ambas porque ambas se apoyan en un plano real: América. Si España hubiera sentido la necesidad de crear una épica --dice José Luis Alborg-- la hubiera creado, como hizo con el teatro o la novela. Pero España tenía a mano la descripción de la hazaña escrita por cronistas o poetas-soldados. Era una épica candente de veracidad, heroica en su forma, dramática en su fondo y con un gran dinamismo de acción. Y no podemos olvidar que el dinamismo es la esencia de la épica. Este fluir, esta estratificación polifacética en continua mutación es la base de la épica, aunque no sea necesariamente homérica. Los poemas que España produce en el siglo XVI no pueden ser considerados epopeyas homéricas puras porque la situación histórica fue diferente a la epopeya griega. Por eso, aquellos poetas renacentistas que siguieron con mayor fidelidad el ejemplo clásico, compusieron poemas que más bien fueron caricaturas absurdas en que el pueblo fue incapaz de encontrar sus raíces. No nos sorprende, por lo tanto, que sea precisamente en el Renacimiento cuando aparece la épica burlesca, sátira de la grandiosidad, sarcasmo contra lo heroico. ¿Por qué ocurrió? No por burlarse de lo grandioso que todos sabemos fue parte del Renacimiento; no por burlarse del honor y de la fama en sí, sino por burlarse de lo fantástico que producía héroes absurdos que no obedecían a la realidad. Sin embargo, el dinamismo en que vivió España durante los siglos XVI y XVII tenía que ser descrito de alguna manera. Esto es lo importante. Del valor de los conquistadores y de la resistencia feroz de los indígenas, en algunos casos, estaba naciendo un pueblo; de los desiertos del suroeste, del sudor derramado sin mezquindad, estaba surgiendo una raza; son las primeras revoluciones de una espiral cuyas últimas curvas no han salido aún a la superficie. Homero contemplaba, observaba con frialdad, por eso hay un objetivismo en sus epopeyas. De este modelo se aparta la épica española con toda claridad. Y éste es un punto fundamental. En los hechos narrados en la épica hispana hay un espíritu activo que participa en la lucha sin cuartel donde hay dos pueblos que se juegan la vida por una causa. Esta dinámica es consustancial a lo épico. Las sujeciones al modelo homérico son sólo un envase del que se puede prescindir y por eso las crónicas y los poemas del tema americano fueron aceptados por el público con pasión y leídos con gran aprovechamiento. Si consideramos que La Araucana tuvo 18 impresiones hasta 1632 y la comparamos con los pulidos poemas de Garcilaso, impresos sólo tres veces durante los siglos XVI y XVII, veremos que la popularidad del tema épico satisfacía la necesidad del pueblo español ansioso de aventuras. En España el romance seguía vivo, no hubo ruptura con la Edad Media. La influencia árabe en la épica española seguía dando carácter de Cruzada al descubrimiento de América. Mientras Italia tuvo que esperar al siglo XIV para que el héroe se humanizara, en España nunca dejó de serlo. El héroe español fue siempre patriótico como los carolingios, galante como los bretones, pero realista como el Cid o como las crónicas de Bernal Díaz del Castillo. Ariosto, al ennoblecer al Orlando de Boiardo, le dio galantería, moralidad y caballerosidad. En la misma Italia, Petrarca descubría a Homero y su influencia y la de Virgilio se extiende a todas las literaturas europeas. El arte queda definido en su función didáctica según las doctrinas de Aristóteles53, mientras que la Reforma y el Concilio de Trento imponen su marca disciplinaria en la religión y en las costumbres. El Dios cristiano reemplaza a las deidades clásicas y el poeta-soldado Villagrá, hombre de su tiempo, escribió un poema celebrando una acción heroica con ideales religiosos, tema histórico y principios estéticos del Renacimiento. Menéndez Pelayo54 parafrasea a Andrés Bello refiriéndose a Ercilla. Esta misma idea es recogida por Bancroft55 cuando escribe que de todos los países de América sólo Nuevo México tiene el privilegio de basar sus anales primeros en un poema. Es así, cómo el poema de Gaspar Pérez de Villagrá, titulado La Historia de Nuevo México, marca el principio de la épica en los Estados Unidos. El tema del poema La Historia de la Nueva México es totalmente americano. El aislamiento geográfico de la frontera norte del Virreinato de la Nueva España y su lenta penetración, hicieron de Nuevo México un lugar desconocido. Las guerras sangrientas de la conquista no existieron allí. Los pacíficos indios pueblos del río Grande aceptaron la autoridad española. Esto es por lo que el poema contiene en sus 34 cantos una gran parte narrativa dedicada a la penetración en el territorio, a las penalidades del desierto y a las fascinantes costumbres de los indios pueblos y apaches con los que convivieron los españoles. El poema pudiera haber sido un relato de la vida local, pero Villagrá era un soldado y las armas y la guerra eran su vocación. Por lo tanto, los sucesos mejor cantados son los que se refieren a la traición de Acoma y a la cruenta venganza de los españoles. Lo diferente es que su épica se convierta en narrativa para dar paso a lo histórico, lo real, que predomina de un modo asombroso. Nuevo México aparece como cuerpo y alma de la poesía que inspira a su poeta conquistador. La estructura de la epopeya es, a un tiempo, continuación y principio de otra cosa. Lo épico empieza y acaba in media res: trata de hechos contingentes y causales. La presencia del narrador testigo da más objetividad a lo narrado. Su relación con la historia es clara, pues deja lo consciente y subjetivo para expresar otra de las facultades humanas: la acción. Villagrá, por ser autotestigo se mantiene en un plano superior al del lector. Sabe lo que va a ocurrir y se puede permitir el lujo de acentuar los pasajes que quiera y de acumular los pormenores que completen su visión del relato. Villagrá maneja el tiempo con libertad; puede, y de hecho lo hace, invertir el orden temporal. Conocedor el poeta de la acción, maneja tres elementos creadores que representan los elementos estructurales de las formas épicas: personajes, espacio y acontecimientos. En el poema Historia de la Nueva México la narración es una sucesión lineal desde el pasado hasta la traición india de Acoma y la venganza española. Siguiendo el orden renacentista, el poeta relata sus orígenes y las primeras noticias que se tienen de Nuevo México desde su descubrimiento hasta su colonización por Oñate, el general a quien Villagrá sirvió como soldado. La segunda etapa del poema abarca el paso del río Grande y la toma de posesión de Nuevo México con representaciones teatrales, justas, torneos56 y ritos de penitencia57. La tercera etapa se enlaza con este momento. Los indios que habían jurado obediencia al Rey de España invitan a Oñate a visitar el famoso pueblo indio de Acoma en su camino hacia el Oeste58. Allí tenían preparada la muerte del gobernador invitándole a visitar una kiva. Oñate, sospechoso, no cayó en la trampa59 y los indios defraudados mataron cruelmente a un destacamento de soldados españoles a las órdenes del maese de campo Juan de Zaldívar. Este es el momento épico del poema. Desde el canto 18 hasta el canto 34 predomina la acción. Oñate cede su puesto de héroe a sus soldados. Estos, al enfrentarse con héroes indios, crean un héroe colectivo de dos razas que se juegan la vida cara a cara. El héroe colectivo pertenece a los dos bandos. Ambos son agentes de una acción grandiosa por su intensidad, no por la magnitud de los elementos materiales que en ella intervienen. La estructura formal externa está centrada en este héroe cristiano-indio en cuyo campo se mueve el autor. Su presencia da dramatismo a la acción. El poeta que vive el hecho se mueve en los últimos doce cantos en un terreno que él conoce sicológicamente. Como en la epopeya clásica existen agoreros que predicen los acontecimientos. Los soldados son tan heroicos como sus capitanes. Los cantos IV y el XX están dedicados en su totalidad a sus penalidades, sus heroicidades y sus ambiciones. Hay una crítica abierta contra los virreyes que ignoran sus peticiones y sus méritos. En medio de esta colectividad, aparecen retratos individualizados de los jefes de ambas razas que dirigen la acción y la conectan. Villagrá, con intuición sociológica describe el mundo en que ambos se mueven. Los españoles se preparan para la lucha con fortaleza espiritual de sacramentos y ceremonias religiosas. Preparan sus armas, deciden estratagemas y se animan evocando el código del honor y la gloria de la fama. En el otro bando los indios celebran sus danzas guerreras ceremoniales. Al igual que las armaduras de los españoles, tienen el valor poético el atuendo indio o la falta de él; sus pinturas, sus danzas, sus atributos, pieles de animales, plumas, cuernos, etc., están poetizados con todo el color que aún hoy día tienen para etnólogos y antropólogos. La vitalidad telúrica de los indios en contraste con la sobriedad española produce una tensión dramática y el verso se agiliza, enumerando acciones en aposición para apresurar y anticipar la batalla: Cual tiraba la piedra, cual la flecha, cual de pintados mantos se adornaba... El punto culminante del poema son los cantos dedicados a la venganza de Vicente Zaldívar para reivindicar la muerte de su hermano. En cuanto a la estructura interna del poema se ven elementos dramáticos y descriptivos que son complementarios dentro del universo de su creación poética. Entre los españoles, hay personajes destacados, soldados insolentes y desertores que han de ser castigados60; del otro lado hay indios traidores, discusiones y rebeldías en sus concilios61. Al igual que en Homero, estas desidencias las utiliza Villagrá para individualizar los personajes y que haya una rivalidad justificada entre los enemigos compartida y por ninguno monopolizada, como hace Ercilla en la Araucana62. A diferencia de Homero que siempre escribe para los nobles y su mundo literario es aristocrático63, la obra de Villagrá sirve a la sociedad moderna en que los valores humanos están ordenados jerárquicamente. Esta estructuración social es característica de la epopeya española: está unida a la vida. Si a esto unimos la intención del autor, que no es otra sino dar a conocer el esfuerzo suyo y de sus camaradas64 a cuyo mundo el poeta pertenece, veremos que Villagrá enfocará su lente a esta parcela de la sociedad que entra dentro de su fórmula artística social, en su doble papel: indio y español. Villagrá, con la imagen del indio que recibe en el campo de batalla decide hacer un poema. Los acomenses idealizados son símbolos simplificados de esta actitud heroica épica. Como soldado que es, le resulta al poema más fácil ver que imaginar. Tales caracteres: el anciano consejero Chumpo, nuevo Néstor de las guerras acomenses; el traidor Zutacapán, el jefe Gicombo, el valiente Zutalacampo han sido individual izados en verso por su prudencia, su cobardía, sus dotes de mando o su juventud. Los héroes pueblan sus cantos como los héroes que vivieron en la Ilíada, la Farsalia, el Orlando furioso, la Jerusalén Libertada y la Araucana. El poeta sabe que no todo lo heroico es poetizable y por eso en honor a la verdad añade documentos y cartas que justifiquen el hilo histórico. De la historia auténtica selecciona lo poético con categoría estética; acciones temerarias (su famoso salto sobre el abismo), o la cruenta muerte de sus compañeros (la matanza española en la roca de Acoma); pero al mismo tiempo nos dice lo extraño de los hechos que aparecen ante sus ojos: la admiración de los indios por los caballos (canto 18); las aspersiones de harina (sagrada) con que los indios se cubren (canto 18); la democrática sociedad india carente de rey (canto 15); la virginidad y traje de las mujeres (canto 15); la homosexualidad india (canto 15); las danzas y máscaras sagradas cachinas (canto 16); la apariencia de los búfalos (canto 17), etc. Para el poeta los españoles cumplen bien como soldados, pero lo exótico del poema ocurre en el campo indio. Las mujeres del poema son siempre felices compañeras del hombre a quien necesitaban y sirven pero con su fidelidad amorosa al soave licor de lo amoroso al poema. Su aparición da una nota de paz, interludio de descanso en la acción de la épica. De entre estas mujeres son las indias las que le interesan. Sólo aparece una heroína española, doña Eufemia, que como su modelo, la valiente Clorinda de Tasso, o doña Mencía de Nidos de Ercilla, adopta virtudes masculinas, increpando a los cobardes (canto 8) o defendiendo la ciudad (canto 27). Por el contrario, en el campo enemigo hay verdaderas heroínas, fieles esposas, enternecedoras hermanas, desvalidas viudas e inocentes niños. La fiel Polca amamantando a su hijito es un ejemplo de amor, valor y estoicismo. El poeta la compara con Ariadna y Triania de Vitelio. Las desvalidas hermanas de Zutalcampo buscando su cadáver en el campo de batalla como ángeles de la muerte, nos recuerdan a la Clorinda de Tasso (aun careciendo de la fuerza erótica del maestro italiano). Cuando encuentran el cadáver lo transportan en fúnebre procesión sobre un madero hasta entregárselo a la desconsolada madre y juntas todas se lanzan al suicidio de la ardiente pira (canto 32). La pasividad sufrida de la amante Luzcoija, herida de la fuerza de amor que le abrasaba, te hace ofrecerse voluntariamente a la muerte delante de su marido, aumentando con su sacrificio la tragedia amorosa a la que su belleza renacentista le había condenado. Gicombo le jura morir juntos diciéndole: Juro por la belleza de esos ojos, Que son descanso y lumbre de los míos, Y por aquesos labios con que cubres Las orientales perlas regaladas Y por aquestas blandas manos bellas Que en tan dulce prisión me tienes puesto... (canto 30) Villagrá es un excelente narrador no sólo de procesos, sino de situaciones, exactamente momentos antes en que la acción queda como en suspenso para ser captada. También entre varones y mujeres Andaban muchos barbaros desnudos Los torpes miembros todos descubiertos, Tiznados, y embijados de unas rayas, Tan espantables, negras y grimosas, Cual si demonios bravos del infierno, Fueran con sus melenas desgreñadas... (canto 27) De la misma manera nota los detalles menudos o insignificantes que su espíritu realista emplea para componer cuadros o situaciones. Y aquella desventura fue tan grande Que andaban a millares los corderos balando, por sus madres que perdidas, balaban asimismo por hallarlos. Y atonitas las yeguas discurriendo, cruzaban por los campos sin sentido, En busca de las crias relinchando... (canto 9) A veces la anécdota estabiliza la acción: El mojón o bola metálica que una bruja endemoniada asentó en el campo, quedó en pie y puede verse como los obeliscos de Roma espantando a las caballerías. Al cual no se acercaban los caballos Por más que los hijares les rompian,... (canto 2) Detalles curiosos, insospechados, ponen su nota de color. Al vadear el río con todo el ganado, aguijonean a los bueyes hiriendo a puros gritos las estrellas, pero las ovejas y carneros zozobraban por el peso de la lana húmeda que les hundía en el agua (canto 10). Las descripciones variadas y expresivas de la estructura interna del poema provocan elementos dinámicos, pintorescos o crudamente realistas que forman estructuras complementarias dentro del poema. Se incluyen en la estructura narrativa sin perder su esencia, pero como subproductos líricos o dramáticos, no necesariamente épicos. Otra técnica renacentista que Villagrá usa es el retrato de los héroes. Siguiendo la técnica de Homero en que con gran variedad de epítetos individualiza a sus héroes, Villagrá pone diversidad entre las cualidades de cada personaje. Para Homero, Ulises y Néstor tienen visión e inteligencia. Pero la visión de Ulises es artificial y la de Néstor es abierta, regular, natural. Su coraje es diferente de su prudencia. Chumpo es valiente por su prudencia, Zutalcampo y Zaldívar son héroes por su juventud agresiva que les da valor. Para los primeros la guerra es lo vivido, para los últimos la guerra está aún por venir. Cada uno tiene un epíteto apropiado: Bempol, corajudo, echando fuego por los ojos. (canto 24) ............................................... Guapo membrudo y fiero El valiente Zapata El gran León y el fuerte Cavanillas Y aquel Pedro Robledo, el animoso. (canto 23) La pintura, el gesto, la actitud sicológica aparece perfectamente delineada. Vicente Zaldívar al oír la noticia de la matanza en Acoma. Quedó suspenso los brazos en el pecho bien cruzados. (canto 23) Oñate reacciona ante las mismas nuevas bajando de su caballo y por sus ojos lágrimas vertiendo/ hincadas las rodillas por el suelo... reza que Dios te castigue a él por sus culpas y no recaiga su justicia en los inocentes soldados. Y así, alzándose del suelo sollozando / tomó el caballo bien enternecido / solo a su tienda quiso recogerse/. (canto 24) El ambiente de la batalla se respira en los preparativos de los soldados encargados de la venganza de estas muertes. Cubiertos de fino acero preparan los caballos. Los bridas y ginetas compusieron, Los bastos, los estribos, los aziones, Los fustes, las corazas, los pretales, Los frenos, la hijadas, las testeras. (canto 27) Mientras que receloso de su escaso número, Giacombo les contempla acercarse con filosofía barroca diciendo: Bien sé que para cuerdos son muy pocos, Y muchos para locos, y esto es cierto, Que jamas vido el mundo tantos locos. (canto 27) En el retrato físico de la vejez, Villagrá aumenta su realismo. Chumpo / givado de vejez, las piernas cortas / seco los brazos, y la piel pegada/ a sola la osamenta que tenia/ avanza apoyandose en un cayado. De la misma manera el diablo en figura de vieja rebozado se aparece a los antiguos mexicanos con cabello cano, mal compuesto El rostro descarnado, macilento, Defiera y espantosa catadura, Desmesurados pechos, largas tetas, Hambrientas, flacas, secas y fruncidas ......................................................... disforme boca desde oreja a oreja Por cuyos labios secos desmedidos Cuatro solos colmillos hacia fuera... (canto 2) Las arengas, otro procedimiento renacentista, brotan abundantes de sus personajes reflejando su valentía, su orgullo, su traición o su cobardía. Homero nos hizo oyentes de su épica, nos transporta con impetuosidad de río. Virgilio se remansa en la majestad atractiva de la arenga; como un riachuelo fertiliza los caracteres con sus discursos pertinentes a la acción que se anticipa. Así lo hace Villagrá. Las arengas anticipan la acción y dan énfasis para que sea recordada. De esta manera, imitando a Virgilio, el lector participa del desarrollo del argumento que él, el poeta, ya sabe por adelantado. El carácter del personaje que se expresa queda así retratado. La lógica del argumento no es importante y los antagonistas nunca discuten o incluso examinan las razones. Los héroes de Villagrá sólo dicen opiniones, con elocuencia filosófica, religiosa o con oratoria clásica, y esperan que sus interlocutores queden inmediatamente convencidos. La violencia emocional de sus discursos producen el choque dramático. Zutacalpo sabe que la fortuna ayuda a los que están preparados (canto 18) y les anima a que detengan las armas, no enciendan fuego que apagarse no puedan (canto 21). El anciano Chumpo también les aconseja no encender la hoguera en el canto 18 porque vemos que el morir no es más que un soplo, y en bien morir consiste nuestra gloria (canto 21). En contraste, Zutacapán con una falsa risa y al desgarre arenga con su odio a la venganza, mientras que el hechicero Amulco asegura la victoria acomense y promete como premio doce doncellas bellas castellanas a Gicombo y seis al bravo Bempol, porque vuelva con tal despojo honrado a su patria apache (canto 26). Otro procedimiento de la técnica épica, y el más importante para Villagrá, es describir elementos a través de comparaciones o símiles. El poeta trata de pintar un cuadro mental de cada escena con imágenes visuales, auditivas, sensoriales, que dan vida al relato. Lo que nos sorprende no es sólo la variedad de los símiles, sino la claridad de las imágenes épicas, al mismo tiempo que la perfección de la técnica narrativa. En unas pinceladas trae un objeto, una escena, ante nuestros ojos, dejando al lector que llene el resto de la pintura con su propia imaginación. Con este procedimiento el lector comparte con el autor su creatividad. Los símiles sugieren al mismo tiempo lo externo, la apariencia y la sicología del suceso o del héroe. En el poema Historia de la Nueva México hay 187 símiles bien desarrollados. Ellos introducen la vida de cada día en el mundo heroico de la lucha. Los símiles se refieren no sólo a lo que el lector conoce de primera mano, sino que los sentidos también conocen. Nos hacen percatarnos de que la vida en el ambiente predominantemente regido por la muerte. En los símiles, el tema aparece primero, luego el lugar y raramente el tiempo. Se dan detalles, que no tienen nada que ver con la comparación, y por último aparecen sentimientos evocados por las imágenes. Lo que hace que sean poesía es que están cercadas alrededor del factor humano. Cada una tiene un valor lírico, demuestran que lo heroico no es todo y que sólo se aprecia su valor si se le compara con algo cotidiano. A veces los símiles son dobles o triples reduplicando la fuerza con otra imagen dependiente o complementaria. El limitado uso de la metáfora, el empleo de los epítetos y la brillantez de algunos símiles producen lo más sobresaliente de la técnica épica de Villagrá. Todo este andamiaje técnico se elabora contra el oscuro fondo de la muerte que amenaza por doquier, creando una nostalgia heroica que es parte integral de la épica. Entre los abundantes símiles de Villagrá, el mar en su triple imagen de nave-marinero-ola ocupa 21 símiles y la variada gama de sus significados nos lleva a comparaciones inauditas en que el plano real desaparece o a otras imágenes carentes de valor por consabidas. Es insospechado el que Villagrá compare el paso de los bueyes tirando de las carretas por el río Grande a gruesas naves, cuyas proas/ surcando el bravo mar espuma grande revuelven y levantan salpicando/. La espuma del agua en blanco jabón revuelto el río formaba remolinos alrededor de las herradas ruedas de los carros. La imagen de los soldados aguijoneándoles a su paso eran como los pilotos de los barcos que animan a la maniobra necesaria para evitar la zozobra o a los aurigas clásicos (canto 10). Esta imagen de nave contagia la lucha cuerpo a cuerpo de españoles e indios como un par de naves aferradas para ser reinforzada luego cual si dos toros bravos fueran mientras que el cuerpo haciendo crugir nervios, cuerdas y costados nos devuelve la imagen de abordaje con que inició el símil compuesto (canto 12). La imagen náutica sirve para retratar a Oñate cual nave que avanza por el desierto de las aguas, o para moralizar, cuando los desertores del ejército rompen el ancla sagrada de la obediencia arrastrando los poderosos cables donde asida estuvo (canto 16). Sobre temas variados hay 81 símiles en el poema de gran interés dado su valor antropológico indispensable para el estudio de los indios del suroeste. En la visita de Oñate a Acoma aparece por vez primera descrita una kiva ceremonial. En el interior esperaban 12 indios para matar a Oñate, pero el general sospechoso se retiró del peligro, salvándose su vida. Cual suele aquel que por camino incierto ecba de ver, inopinadamente que de muy alta cumbre se despeña... (canto 18) Los símiles basados en imágenes de fuego tienen gran fuerza. Zutalcampo pacientemente espera como el arma de fuego cuya pólvora sólo desea la chispa para descargarse (canto 21). De otro lado Pilco corre presuroso sobre las llamas acumulando una serie de comparaciones, desde los héroes clásicos Esisidio y Orión, hasta la salamandra que no se quema en el fuego, mientras que los españoles le persiguen como liviana y triste sombra obligándole a lanzarse desde lo alto de la roca. Pilco al caer cual gruesa lanza despedida provoca otros dos símiles; uno, las lanzas que se clavaban en el caballo griego dentro de los muros de Troya, y otro en que Pilco clavado en tierra a su caída, prosiguiera su carrera inaudita como león suelto, sacudiendo su melena... (canto 32). Algunos símiles usan comparaciones tan lejanas del plano real que es difícil encontrar el valor poético. Nos sorprenden por lo realista y lo novedoso de la comparación. Zutacapán y Gicombo se comparan al paciente que vuelve su saña contra el médico quitándose las vendas que lo habrían de curar (canto 26). El indio Zutacapán prepara su mortífera maza como el diestro músico que afina su instrumento (canto 26). El hechicero Amulco con sus agüeros semeja un horno de asar, cuyo calor se templa en la apertura de su puerta (canto 26). La tradición popular de Villagrá se consagra cuando ve a sus sedientos compañeros saciarse en las aguas del río Grande Cual suelen en taberna pública tenderse algunos tristes miserables, embriagados del vino que bebieron, Así, los compañeros se quedaron Sobre la arena amollentada, Tan inchados, hidrópicos, hipatos, Así como si sapos todos fueran. (canto 14) Los soldados luchan juntos así como los dedos de la mano/ que siendo desiguales se emparejan (canto 30). La figura de Oñate, por sí sola, atrae más símiles que ninguna otra en la Historia. Se le compara a un toque de treta, a la calma que sigue a la tormenta, al marinero que estudia el mar, al ámbar oloroso que cuanto más se rompe más perfume exhala y a los dos polos de la tierra que aseguran el globo. Igualmente sobresalen los símiles de Oñate en el mundo clásico o bíblico. Se le compara con Ulises, con Julio César, con Zineas y con Pirro, y, por último atravesando el río Grande, él y, sus colonos, con las consabidas escenas del Antiguo Testamento. Los símiles de la flora carecen de valor por manidos y por la escasez con que los emplea (sólo hay 10). En contraste, el mundo animal cuenta con 58 ejemplos. Los más logrados son los símiles de fuerza característicos del ambiente guerrero en que se mueve el poeta. Abundantemente aparece el lobo y sus cachorros o cazadores que aseguran su presa. Pero de todos es el toro el que adquiere los símiles más completos. Zutacapán es: Cual furioso toro que bramando la escarba de la tierra vemos saca, Y sobre el espacioso lomo arroja, Y firme en los robustos pies ligeros, El aire en vano azota, hiere, y rompe, Con uno y otro cuerno corajoso... (canto 18) De la misma manera el héroe español Zaldívar al morir decrece su bravura cual un fiero toro desfallece al verse perseguido. Mientras tanto, Gicombo, al ser herido, brama y vierte espumarajos por la boca, los muy agudos cuernos levantando; mientras que al luchar contra Zaldívar lo hace Cual corajoso jabalí cercado De animoso libreles y sabuesos tascando la espumosa boca apriesa Con el colmillo corbo amenazando. (canto 32) La astucia tiene como símil al zorro y al tigre; la laboriosidad, a las hormigas; las danzas bárbaras semejan trotes de caballos, y asimismo el caballo furioso se escapa como Milco, la cola y crin al viento tremolando. Entre las aves son los halcones, águilas, palomas, los que abundan con símiles consagrados. Algunos son sorprendentes sin embargo. Compara los tipos de culebrinas en sus disparos con las urracas destrozadas por el cazador, cuyos cuerpos son mutilados perniquebrados, barriendo el suelo con las alas. En el mundo reptil la serpiente venenosa bajo el pie del campesino, se embravece amenazando con la lengua tripartida como Zaldívar se muestra, impaciente de dar la orden de disparar en el mundo de la fauna llama la atención algunos animales como la ballena y el pez espada. La imagen de la ballena se asemeja a los indios de Gicombo que acometen Cual el ballenato que herido Del aspero arpón y hierro bravo, Un humo espeso de agua en alto esparce,... (canto 30) Sería imposible en este corto estudio abarcar más; sólo he dado Una somera idea de la labor que queda por hacer. Los símiles clásicos y bíblicos (38 en número) son menos abundantes pero no por eso menos interesantes. Nos demuestran a la vez los conocimientos clásicos del autor y de la sociedad que le leía. No se le conoce a Villagrá en el mundo literario y su poema ha sido ignorado o juzgado como un ejemplo de corrupción del gusto renacentista y su afinidad con el barroco. Aunque Villagrá pertenezca a este período el alambicamiento de la poesía, con antítesis, hipérboles, personificaciones, inversiones y juegos de palabras no existe en tan gran número como en otros poetas. Las imágenes barrocas que aparecen tienen la misión de llamar la atención; y, con este fin se usan símiles exagerados, paralelismos de sintaxis, desplazamientos de palabras y un lenguaje retórico muy cercano a La Araucana. Después de la lectura del poema se confirma una vez más la imposibilidad de aplicar los conceptos y recursos de la poética grecolatina, y de su reflejo, la renacentista italiana, al tratamiento de los tenías del Nuevo Mundo. Este esfuerzo quedo frustrado en cuantos intentaron cantar los hechos de la Conquista y Colonización de América con caracteres épicos. Las exigencias de los cambios históricos demandaban otra expresión: un arte nuevo. Tanto la falta indudable de inspiración, como la sumisa y anacrónica imitación de una poética inseparable del inundo antiguo europeo, determinan el fracaso de los autores que intentan expresar poéticamente lo épico americano. En la Historia de la Nueva México, los personajes, los hechos y su enlace, el ambiente y el lenguaje sufre de la mecanizadora influencia de lo artificioso. La impresión de lo poético del conjunto no se produce; pero en el curso de sus 34 cantos aparece fugazmente la poesía en muchos detalles descriptivos, en raros aciertos de vigorosa expresión natural que consiguen despertar el interés del lector. Hay también gravedad de entonación a veces algo solemne, en discursos y, arengas, elogios y máximas moralizantes; pero lo que más sorprende es la historicidad de los pequeños detalles. Si la mayor parte de la Historia de la Nueva México es obra de prosaísmo y borroso artificio, si fatigan las interminables menciones de jefes y soldados en estilo notarial y los catálogos de nombres históricos de la manida antigüedad clásica, los cantos de la venganza de Acoma tienen alardes poéticos de gran altura y el lector sigue la acción con entusiasmo. A pesar de ser en muchos casos una crónica versificada con aspiraciones poemáticas, no es menos cierto que el poema ofrece compensación en conjunto; la claridad, la seguridad del autor, el perfume de los pequeños detalles hacen que alcance una respetable medianía. Por tales motivos la Historia de la Nueva México, aunque muy poco conocida, no merece la oscuridad, menosprecio e indiferencia a que sin suficiente examen ha sido relegada. Las excavaciones arqueológicas hechas en los lugares en que Villagrá canta, los estudios etnológicos y antropológicos de los indios de los que él habla, nos atestiguan su verdad, su percepción, y el poema nos ayuda a visualizar la vida india que él descubrió y que sirve de inspiración al poeta. Ante estos hechos, el lector de hoy día deja de ser crítico solamente y se convierte en participante. La verosimilitud de cada acto épico hace que la actitud crítica se convierta en receptiva. Los indios con sus costumbres y su vitalidad viven en la Historia de Villagrá, y al contarnos su historia, Villagrá se convierte en un gran maestro. En el mar de sus versos mediocres, hay islas de poesía acertada con las cuales pudiera formularse una perdurable antología de pasajes afortunados que sirvieran de pórtico literario a la Literatura hispana en los Estados Unidos. Mercedes Junquera

Valor de la obra de Fr. Martín No cabe duda, por todo lo que llevamos dicho, que la Historia General del Perú de Fr. Martín de Murúa, es una obra excepcional, diferente de todas las otras que se han escrito sobre el Perú y sus habitantes. Sabido es cómo suele clasificarse la historiografía indianista en torno a los incas: a favor o en contra, y que a ello no es ajena la postura del virrey de Toledo. Por ello puede hablarse de crónicas pretoledanas y postoledanas. Expliquemos un poco el fenómeno y lo que fueron las fuentes informativas de los cronistas españoles. Partamos de dos hechos importantes: a) la admiración que en los españoles produjo la magnitud de la organización incaica, su perfección administrativa, su disciplina social y su autoridad jerárquica, y b) la inexistencia de escritura entre los incas. Parecen dos cosas sin relación, pero sin embargo, como vamos a ver, íntimamente ligadas entre sí. La admiración -punto a)- convirtió en escritores a muchos que nunca habían soñado con serlo, y así soldados y clérigos tuvieron una especie de comezón intelectual por dejar constancia de aquello que habían vivido, en primer lugar, y por contar las maravillas de aquella tierra y de aquella gente, en segundo término. De lo que ellos habían vivido no necesitaban más fuente informativa que sus propios recuerdos, pero para contar el origen y desarrollo, organización y vida antes de la catástrofe final del imperio, tenían que basarse en lo que los indios mismos supieran de su historia. Y ésta no la tenían escrita, en un sentido literal de la palabra, por el hecho -punto b)- de que carecían totalmente de escritura, pese a que por algunos se defienda la especie de que los quipus28 también fueron históricos. Pero sí tenían escrita su historia en la memoria, pero no como "recuerdo", sino como "relato", tan fielmente redactado como los antiguos cronistas medievales lo habían hecho en pergamino o papel. En otras palabras, la organización incaica también había previsto las enseñanzas de la Historia en sus escuelas formativas de mandos y jerarcas, y se había condimentado un relato uniforme ad majorem gloriam Incarum, en que se cantaban las grandezas, glorias y excelencias del pueblo conquistador, sus hazañas guerreras, la bondad de su organización y los beneficios del señorío incaico sobre los pueblos que, en larga teoría de campañas, habían ido domeñando, desde el lago Titicaca hasta el Chimborazo, y desde las costas de Guayaquil hasta el río Maule, en Chile. El resultado de estos dos hechos -admiración y textos tradicionales prefabricados- fue lógico: una serie de obras en que los cronistas españoles alaban la cultura incaica, aunque ponderen las ventajas de la conquista española y la barbarie que suponían muchos aspectos de la vida india, en especial el desconocimento de la verdadera religión. Así aparecen los primeros escritos, que hallarán su autor clásico en el príncipe de los cronistas peruanos, Pedro Cieza de León, que en prodigioso alarde de fecundidad ofrecerá una historia desde los orígenes míticos hasta las guerras civiles entre españoles29. No en vano Cieza había sido secretario de Pedro de la Gasca. Las informaciones verbales, pero realmente textos impresos en la memoria de los sacerdotes y hombres cultos del Inkario, supervivientes a su ruina, produjeron en castellano una literatura clásica, a la que los propios Incas nada hubieran tenido que objetar. Es entonces cuando aparece el virrey D. Francisco de Toledo30. En su tiempo habían triunfado ya en España las ideas de la justificación de la conquista y posesión de las Indias. Toledo iba a ellas imbuido de que tenían que existir unos justos títulos para dominar, y que había que justificarse constantemente. Y surgió en su mente el pensamiento de recorrer el laberinto a la inversa, averiguando qué justos títulos habían tenido los Incas para señorear todo lo que juntaron en el Tahuantinsuyu, y para ello inició incansable sus largas y provechosas -especialmente para la Historia- Informaciones, procurando que las gentes que había en su torno, como Pedro Sarmiento de Gamboa, escribieran en el mismo sentido, con un solo fin: demostrar la ilegalidad de la conquista incaica, la privación de libertad de que habían hecho víctimas a los pueblos dominados. Los españoles aparecían así, en su acción, bajo una luz nueva, como verdaderos liberadores de mitimaes y yanaconas, de los pueblos oprimidos. Vemos, pues, bien claramente la distinción entre dos etapas bien definidas: la pretoledana, influenciada por la reproducción servil de las tres tradiciones que la memoria incaica ofrecía, y la actitud crítica, antiincaica, del virrey Toledo y sus colaboradores. Fuera de este encasillado, y quizá como una reacción, se ha de colocar al Inca Garcilaso de la Vega Chimpuocllo, al que su sangre incaica le empuja a pintar un cuadro paradisiaco de la vida organizada bajo el imperio del Cuzco31. Y también a nuestro Fray Martín. Fray Martín no es un fraile palaciego y aunque llegó al Perú en tiempos del gobierno de Toledo, es evidente que al comienzo de su apostolado no debió preocuparse por recopilar noticias, ni su persona fue notada como posible escritor que formase en la falange de los escogidos para probar una tesis histórico-política. Es muy posible que cuando Toledo cesa, sea cuando el mercedario comenzó su tarea. No se halla pues comprometido en una postura oficial, y se gobierna por sus propias informaciones, que tanto son cuzqueñas como aymaraes o arequipeñas, es decir, son tanto metropolitanas, áulicas u oficiales, como provincianas y emanadas de la opinión de los vencidos. Hombre de sana fe, casi profesional, diríamos, halla que el gran defecto -defecto en el sentido de algo que falta- de los incas fue la ignorancia de la religión católica, pero por lo demás admira y ama a los indios, pondera sus excelencias y hasta disculpa las crueldades y excesos, porque no estaban iluminados por la verdadera fe. Muchas veces siente admiración por lo que había, y el buen orden con que se desarrollaba, y se lamenta del desorden que luego vino, y el olvido de las buenas cosas, como, por citar un ejemplo, la organización de las estafetas, correos o chasquis. Podría decirse que en su ánimo -sin las razones de mestizaje que explican la actitud de Gracilazo- luchan dos posiciones: su calidad de español y cristiano y su amor a la tierra y a las gentes con las que convivió muchos años, precisamente en el tiempo de la total descomposición del antiguo estado de cosas por la implantación de un orden nuevo, que no siempre le parece a Murúa superior a lo que antes existía. Pese a las acusaciones de explotador de indios e indias que le hace Huamán Poma de Ayala, aparte de la ya citada, toda la obra de Fray Martín está trasluciendo un profundo amor por la tierra, además de un gran conocimiento de las cosas de ella. La disposición interior del libro es muy lógica y procede con un criterio que demuestra que la mente del autor estaba bien ordenada y que dedica cada libro a una materia diferente, con una orientación que le hace extraordinariamente original, como vamos a ver inmediatamente, en un breve análisis de cada uno de sus Libros. El Libro I, como ya se ha dicho, trata del origen y descendencia de los Incas, y es un tratado histórico de tipo convencional, es decir, por un orden cronológico, que va desde los tiempos preincaicos (capítulo I) hasta la extinción del reino de Vilcabamba, pasando por toda la historia incaica, la guerra civil entre Atau-Huallpa y Huaskar, la llegada de los españoles, la sublevación de Manco II, su retirada y -saltando muchos años de historia- las campañas del virrey Toledo con Martín Hurtado de Arbieto para la reducción de Tupac-Amaru. Lo más original, a poco que se preste atención, de esta disposición y contenido, es que la historia indiana está contada desde el lado incaico. Dicho de otro modo, no procede Murúa como la mayoría de los escritores, centrando la acción en lo español, y colocando lo indio como lo que sucedió antes, sino que, situado en el Perú, el autor toma la historia en su comienzo, la desarrolla y la narra en tanto es historia incaica, para la cual lo español es una etapa más, aunque sea la última. Y sigue esta historia hasta que deja de existir como tal, aunque pervivan, como es lógico, los contingentes indígenas, pero bajo el gobierno español. Que se trata de una historia india contada desde el punto de vista indígena, o sea a base de las informaciones de los propios indios, viene comprobado por el hecho, que he sugerido antes, de que se salta muchos años de la historia: ¿cuáles son? Son los años del gobierno de Pizarro, de las guerras civiles entre españoles, y los omite el autor porque no tocan al origen y descendencia de los Incas. Por eso vuelve a hablar del gobierno español cuando el virrey Toledo decide acabar con el reducto de Vilcabamba, último verdadero capítulo de la historia incaica. Tiene este primer libro, de contenido, como hemos visto, estrictamente incaico, ocho capítulos32 en que, tras haber acabado el relato cronológico, vuelve sobre temas ya tratados, para exponer hechos curiosos o biografías más detalladas, como al de Pachacuti, de Inca Urco y hasta relatos novelescos, de "ficción", como dice el propio Murúa, como el de Chuquillanto y el pastor Acoytapa, a través de los cuales podemos asomarnos al mundo de las tradiciones indígenas y de su sensibilidad amorosa. El Libro II, cuyo título ya dimos, y figura, naturalmente, en este original, es un tratado independiente de la cultura incaica, especialmente referido a la vida palaciega y de alto nivel de gobierno, vista desde las alturas de la dirección imperial de todo el territorio, con especial atención a los aspectos religiosos y rituales. Se trata de cuarenta capítulos, en que Murúa nos brinda una información novísima, especialmente en lo relativo al calendario. El Libro III podríamos decir, si viviéramos en tiempos del sabio mercedario, que trata del Perú actual. Los treinta y un capítulos pueden agruparse en la forma siguiente: a) Geografía y etnografía33, en que trata del origen de las gentes y se describe la tierra. b) Gobierno español34, o sea la organización del mismo y de la justicia. c) Gobierno y conquista espiritual35, en que hace, y no hay que reprochárselo, un mayor énfasis en la presencia de los frailes de la orden de Nra. Sra. de la Merced, Redentora de Cautivos. d) Descripción de las ciudades del Perú36, pero no de las antiguas, sino de las fundadas por españoles, aunque haya mención de alguna que ya existía, como es el caso del Cuzco. Como vemos, la obra que tenemos entre manos es una verdadera enciclopedia del Perú a fines del siglo XVI y un repaso de las tradiciones incaicas y de la historia de sus monarcas, así como de su cultura, modo de gobierno y vida social y administrativa. El estilo de Fr. Martín es llano, de enormes párrafos, que a veces abarcan un capítulo entero, y que hay que puntuar conforme a un criterio moderno, pues sino sería irrespirable su lectura. Es de tono narrativo, sin florituras oratorias, salvo cuando el autor se cree obligado a hacer reflexiones de tipo moral. En la redacción de su obra Fr. Martín debió proceder del modo siguiente. Primero tomó notas, en borradores, que no existen, pero de los cuales quizá se tomó algo de la copia que contenía el Mss. Loyola, luego fue distribuyendo todo en capítulos, haciendo una primera redacción, que es quizá la que tenía ya muy adelantada a fines del siglo XVI, y de la que tomó idea y notas Huamán Poma, según Ramiro Condarco37. Luego vino la puesta en limpio, que es lo que llamamos original o Mss. Wellington, y que fue lo que llevó consigo desde el Alto Perú a España. En este manuscrito aún hizo retoques Fr. Martín, corrigiendo unas cosas, subrayando otras y tachando algunas. Queda, por último, una nota por decir: las ilustraciones. Los Incas no fueron amigos de las representaciones gráficas, como ocurría con los aztecas, sus contemporáneos. Así pues, no se puede hablar propiamente de códices pictóricos como en México, ni de historias gráficas o por la imagen. Por eso, los cronistas, aunque incorporaron -traduciéndolas literalmente muchas veces- las tradiciones historiales quéchuas, nunca las adornaron con dibujos. De esta regla general se salen dos obras tardías y contemporáneas entre sí: la Nueva Crónica y buen Gobierno, de Huamán Poma de Ayala, y la Historia General del Perú, de Fr. Martín de Murúa, es decir, el libro de que ahora tratamos. El libro de Fr. Martín viene ornado con 37 láminas a la acuarela, en color, la mayoría representando a los diversos incas y a sus coyas o esposas, salvo la primera y la última, que son escudos. La primera es la portada, con varios escudos, y la última, que sirve también de portada (al Libro II), tiene según reza la leyenda las Armas del Reyno del Pirú. De las 35 restantes, 33 son de una mano y 2 de otra diferente, y sobre ello es preciso hacer un comentario: se trata de ilustraciones hechas indudablemente por un dibujante de oficio, que conocía el arte del dibujo, según las escuelas europeas, sin que podamos saber si era indígena o español, aunque por el estilo más parecen de español, ya que la Escuela Cuzqueña, con importantes pintores nativos, como Quisque Tito, sólo florece en la segunda mitad del siglo XVII38, y sabemos que en la segunda mitad del XVI se instalan algunos artistas procedentes de Sevilla, que enseñaron en Cuzco el arte de la pintura a criollos y nativos. Pero hay dos láminas del libro de Fr. Martín que no son de esta mano general. Son las 35 y 36, que respectivamente representan el Modo de caminar los Reyes Incas. Huascar Inga, y Modo de caminar las coyas y Reynas, mujeres de los Incas. Chuquillanto, mujer de Huascar Inca, respectivamente. Estas dos láminas guardan en su estilo un parecido asombroso, hasta el punto de hacernos creer que son obra suya, con las ilustraciones de Huamán Poma en Nueva Crónica. Y Huamán Poma utiliza el estilo pictórico único que usaron los incas, y que ha perdurado hasta hoy en el trabajo de cortezas secas de frutos: el de los keros39. A muchas de las láminas les puso la titulación el propio Murúa, y en varias aparece manuscrita la frase no se a deponer, indudable indicación para el impresor. Queda aún un tema por dilucidar: el de las ilustraciones de ambos trabajos. El asunto lo he tratado a fondo en dos estudios míos (véase Ballesteros 1978 y 1981), en que creo llego a conclusiones -siempre sobre la base de hipótesis- bastante claras. Antes de entrar en ello recordemos que Huamán Poma no dice

Valor humano de las relaciones indígenas de la Conquista Un estudio comparativo de los textos y pinturas indígenas que acababan de describirse mostrará sin duda numerosos puntos de desacuerdo respecto de las diversas crónicas y relaciones españolas de la Conquista. Sin embargo, más que constatar diferencias y posibles contradicciones entre las fuentes indígenas y las españolas, nos interesan aquí los textos que van a aducirse en cuanto testimonio profundamente humano, de subido valor literario, dejado por quienes sufrieron la máxima tragedia: la de ver destruidos no ya sólo sus ciudades y pueblos, sino los cimientos de su cultura. No es exageración afirmar que hay en estas relaciones de los indios pasajes de un dramatismo comparable al de las grandes epopeyas clásicas. Porque, si al cantar en la Ilíada la ruina de Troya nos dejó Homero el recuerdo de escenas del más vivo realismo trágico, los escritores indígenas, antiguos poseedores de la tinta negra y roja de sus códices44, supieron también evocar los más dramáticos momentos de la Conquista. Valgan como ejemplo de lo dicho, unos cuantos párrafos entresacados de los documentos que en este libro se presenta. En pocas líneas narran los informantes indígenas de Sahagún el modo como comenzó la terrible matanza del templo máximo perpetrada por Pedro de Alvarado. Después de describir el principio de la fiesta de Tóxcatl, "mientras se van enlazando unos cantos con otros", aparecen de pronto los españoles entrando al patio sagrado: Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales: dieron un tajo al que estaba tañendo: le cortaron ambos brazos. Luego lo decapitaron: lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos acuchillan, alancean a la gente y le dan tajos, con las espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersadas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza: les rebanaron la cabeza, enteramente hecha trizas quedó su cabeza. Pero a otros les dieron tajos en los hombros: hechos grietas, desgarrados quedaron sus cuerpos, a aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de mis allá en pleno abdomen. Todas las entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían: iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse en salvo, no hallaban a donde dirigirse#45. Otro cuadro, obra maestra del arte descriptivo de los nahuas, nos pinta el modo como vieron a esos "ciervos o venados", en los que se asentaban los españoles, es decir, los caballos. Ya Motolinía, en el párrafo que se citó más arriba, nos habla de "la admiración de los indios al contemplar los caballos y lo que hacían los españoles encima de ellos". Ahora son los informantes de Sahagún quienes nos ofrecen su propia descripción. Tal es su fuerza, que parece una evocación de aquella otra pintura extraordinaria del caballo, que dejó escrita en hebreo el autor del Libro de Job. Escuchemos la descripción dada por los indios: Vienen los "ciervos" que traen en sus lomos a los hombres. Con sus cotas de algodón, con sus escudos de cuero, con sus lanzas de hierro. Sus espadas, penden del cuello de sus "ciervos". Estos tienen cascabeles, están escascabelados, vienen trayendo cascabeles. Hacen estrépito los cascabeles, repercuten los cascabeles. Esos "caballos", esos "ciervos", bufan, braman. Sudan a mares: como agua de ellos destila el sudor. Y la espuma de sus hocicos cae al suelo goteando: es como agua enjabonada con amole: gotas gordas se derraman. Cuando corren hacen estruendo: hacen estrépito, se siente el ruido, como si en el suelo cayeran piedras. Luego la tierra se agujera, luego la tierra se llena de hoyos en donde ellos pusieron su pata. Por sí sola se desgarra donde pusieron mano o pata#46. Finalmente, para no alargar más la serie de ejemplos que podrían aducirse, copiamos tan sólo el breve relato conservado por los autores anónimos del Manuscrito de Tlatelolco de 1528, en el que mencionan la suerte que corrieron aquellos sabios o magos, seguidores de Quetzalcóatl, que vinieron a entregarse a los conquistadores en Coyoacán, después de sometido ya todo el Valle de México. Llegaron con los libros de pinturas bajo el brazo, los poseedores de la antigua sabiduría, simbolizada por la tinta negra y roja de sus códices. No sabemos por qué voluntariamente optaron por entregarse. Pero los conquistadores les echaron los perros. Sólo uno pudo escapar. Escuchemos el testimonio indígena: Y a tres sabios de Ehécatl (Quetzalcóatl), de origen tetzcocano, los comieron los perros. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los trajo. No más venían trayendo sus papeles con pinturas (códices). Eran cuatro, uno huyó: sólo tres fueron alcanzados, allá en Coyoacán:47. Escenas como las citadas abundan en las relaciones indígenas que aquí se publican. Quien lea el presente libro, no podrá menos de sorprenderse al encontrar en la documentación indígena incontables pasajes, tan dramáticos y en cierto modo tan plásticos, que parecen una invitación al artista, pintor o dibujante, capaz de llevarlos al lienzo o al papel. Por otra parte, la riqueza de información y el modo mismo como la presentan los cronistas del México indígena en sus relaciones, abre sin duda el camino a numerosos temas de investigación. Piénsese por ejemplo en estudios tales como el de "la indígena de los conquistadores", que podría mostrar los diversos esfuerzos realizados por los indios para comprender quiénes eran esos hombres desconocidos, venidos de más allá de las aguas inmensas. Proyectando primero sus viejos mitos, creyeron los indios que Quetzalcóatl y los otros teteo (dioses) habían regresado. Pero, al irlos conociendo más de cerca, al ver su reacción ante los objetos de oro que les envió Moctezuma, al tener noticias de la matanza de Cholula y al contemplarlos por fin frente a frente en Tenochtitlan, se desvaneció la idea de que Quetzalcóatl y los dioses hubiera regresado. Cuando asediaron a la ciudad los españoles, con frecuencia se les llama popolocas (bárbaros). Sin embargo, nunca se olvidan los indios del poder material superior de quienes en un principio tuvieron por dioses. Implícitamente, en función de su pensamiento simbólico, a base de "flores y cantos", los indios se forjaron una imagen de los conquistadores. Los varios rasgos de una imagen de los conquistadores. Los varios rasgos de esa imagen están precisamente en los textos que acerca de la Conquista escribieron. He aquí un posible tema de investigación, ciertamente de interés. Pero no es ese el único aspecto que podría estudiarse. Además del asunto propiamente histórico de comparar los testimonios indígenas con los de los españoles, es posible contraponer las ideas propias de ese mundo indígena casi mágico, que tenía su raíz en los símbolos, con la mentalidad mucho más práctica y sagaz de quienes, superiores en la técnica, se interesaban principalmente por el oro. Con frecuencia se ha dicho que en las relaciones e historias que sobre la Conquista expresaron los capitanes españoles sobresalen, entre otros rasgos, los siguientes: asombro ante lo que contemplan, conciencia de que están realizando una gran misión en servicio del emperador y de la fe cristiana, providencialismo que, en algún caso, les hace proclamar que varios de los combatientes han visto a Santiago que los auxiliaba en sus luchas en contra de los indios, actitud deslumbrada en ocasiones y desencantada en otras, respecto de lo que describen como rescate de oro y otros objetos preciosos. Como algo que cabe poner en parangón con el providencialismo de los hispanos, el hombre indígena recuerda apariciones de la diosa Cihuacóatl, Nuestra madre, la que llora por la noche; de Tezcatlipoca, uno de los dioses más venerados que se aparece a los mensajeros de Moctezuma y los reprende, o el dramático postrer esfuerzo por vencer a los conquistadores oponiéndoles el arma invencible del dios Huitzilopochtli, la xiuhcóatl, es decir la serpiente de fuego, con la que había él destrozado a sus enemigos. Desde luego que las fuentes indígenas no coinciden todas entre sí, ni tampoco, en diversos puntos, con los relatos de los españoles. Obvio es que los testimonios de los aliados de Cortés, tlaxcaltecas y tetzcocanos, contradigan en más de una ocasión a los cronistas aztecas. Asuntos en los que la diferencia de opinión sobresale son los siguientes: lo tocante a la que se conoce como Matanza de Cholula, la forma en que murió Moctezuma, diversas acciones a lo largo del asedio final de la ciudad de México y el modo como ésta hubo de rendirse. Pero más allá de éstas y otras diferencias, me atrevo a pensar que, al igual que en algunos pasajes de los testimonios españoles, hay también en las relaciones indígenas un dramatismo comparable al de las grandes epopeyas clásicas. Si al cantar Homero en la Ilíada la ruina de Troya evocó escenas de emotivo realismo, los escritores nativos acertaron también a revivir los más dramáticos momentos de la Conquista. Más allá de fobias y filias entrego de nuevo este libro que, por los cuatro rumbos del mundo, tantos han ya leído. Mi deseo es ahora que la antigua palabra de Mesoamérica se difunda también en España. A más de cuatro siglos y medio de lo que aquí se refiere, cabe pensar hoy en formas más humanas de encuentro. Insoslayable verdad es que ancestros de los mexicanos son los guerreros aztecas y los soldados que partieron de la Península Ibérica. A través de los tiempos la fusión de sangres se ha acrecentado. Cientos de miles, venidos principalmente de Extremadura, Andalucía, ambas Castillas, Asturias, Galicia y las tierras Vascongadas, se han unido muchas veces con descendientes de los antiguos habitantes de Mesoamérica. La más reciente de todas las inmigraciones hispánicas en México, la muy fecunda de los transterrados que la guerra civil llevó a tierras aztecas, ha reconfirmado el cuatro veces secular parentesco. A todos cuantos están así emparentados interesa esta historia que es, a la vez, de México y de España. Miguel León-Portilla Ciudad Universitaria, México. Año Nuevo de 1985.

Visión del mundo prehispánico Es obvio que por lo dicho hasta ahora sobre Motolinia, ciertos intereses emocionales e intelectuales son más notorios que otros, y se puede pensar que, para nuestro fraile, existieron dos historias de los indígenas: la prehispánica y la que vivió él mismo con ellos a partir de los años inmediatos que siguieron a la conquista de Tenochtitlán. La primera es una fase que colocaba a Motolinia en la posición estricta de historiador. Esto es, estudiaba y reconstruía hechos de un pasado que él no había vivido. La segunda corresponde a una fase que compartió con los indígenas y que, por lo mismo, le fue contemporánea. En cierto modo, esta última es autobiográfica y tiene el carácter de una etnografía ciertamente basada en juicios de valor y en intereses de conocimiento aplicado. Se trata de saber cómo es la gente indígena para mejor actuar sobre ella en el propósito de modificar su vida religiosa y, por ende, sus formas de existencia. Conviene ofrecer al lector un avance de lo que describe Motolinia en esta Historia y que, por lo mismo, tuvo por conocimiento más principal. En lo que atañe a la época prehispánica, el lector hallará información sobre los siguientes temas. En primer lugar, y al igual que otros cronistas, destaca en Motolinia su preocupación por determinar la etnogénesis de las diferentes naciones indígenas, sobre todo las del altiplano central. Para ello, nos habla de cómo por medio de los textos ideográficos y pictográficos conservados por los tlacuiloque podían obtenerse noticias sobre dichos orígenes. Así, en el contexto de las indagaciones que hizo en las fuentes indígenas que tuvo a su disposición, pudo llegar a ciertas primeras conclusiones, entre otras, las de que el poblamiento indígena de los altiplanos centrales lo hicieron, primero, los llamados chichimeca, a los que atribuye la mayor antigüedad y que serían, en este caso, gente dedicada a la caza y a la recolección ##probablemente también algo de agricultura de temporal## y que, por lo tanto, estaban en movimiento constante. Aparecieron en estos altiplanos relativamente tarde, a tenor de que los datos de la Arqueología contemporánea señalan, para el México de los recolectores arqueológicos, una antigüedad de ocupación aproximada de doce mil a quince mil años16. Dada la adicción étnica de las fuentes prehispánicas, y dado, por lo tanto, el hecho de que sus cronologías e historias relataban sucesos de sus naciones, esta primera conclusión nos lleva a suponer que los chichimeca aparecen en el siglo V de nuestra era y deben ser considerados, en las historias indígenas guardadas por los tlacuiloque, como abuelos de los que luego serían los nahuamexica. En gran manera, pues, los chichimeca ocuparían un lugar histórico estratégico en la etnogénesis de lo que siglos más tarde sería la estirpe de los fundadores de Tenochtitlán. El que los chichimeca aparezcan figurados en estas menciones cronológicas no resulta ser una casualidad; es más bien indicio no sólo de antigüedad, sino que en nuestra consideración vendría a indicar el parentesco directo de estos grupos con las naciones nahuas del altiplano. Y especialmente, estos chichimeca serían posteriores, y obtendrían, por eso, un carácter plenamente histórico en el recuerdo, a los que podemos llamar grupos indígenas arqueológicos. En estas historias étnicas, Motolinia coloca en segundo lugar cronológico a los colhua, gente procedente de las regiones orientales, lo cual permite avanzar la hipótesis de que se trataba de pueblos no sólo más avanzados que los chichimeca, que continuaban vagando y, con toda probabilidad, practicando algo de agricultura, sino que eran también pueblos relacionados, a su vez, con otros del gran mundo maya. En realidad, estos colhua entroncarían, en nuestra opinión, con una cepa madre, la de los llamados olmecas, y así se explicaría el enigma de la retirada que hiciera de Tula el divinizado Quetzalcóatl hacia el Oriente, área en la que se perdió su pista, y también patria difusa de sus abuelos y lugar de refugio ancestral, culturalmente más identificable que podía serlo, por ejemplo, la región del norte mítico. El mundo colhua surgiría en el altiplano mexicano como una gran oleada cultural civilizadora y sería, con toda probabilidad, y a manera de hipótesis, la formación étnica que desarrolló en los valles centrales la civilización urbana más avanzada y demográficamente más densa de Mesoamérica. Por añadidura, el hecho de que fuera una intermediación entre el mundo maya y el mundo chichimeca, y el hecho de que los colhua figuren en los Anales que tratan de los orígenes mexicanos, permite determinar su filiación directamente nahua con grandes probabilidades de que hayan constituido una rama étnica inicialmente nororiental que, por contagio cultural con el mundo mayense, y desprendida de sus primeras cepas bárbaras, transformó sus bases culturales sin, en cambio, perder, digamos, su nahualidad lingüística, esto es, su primera y ancestral filiación chichimeca desviada. En la práctica, y según nos dice Motolinia, los colhua fueron los primeros que comenzaron a escribir sus historias y memoriales en los códices, lo cual es una demostración de que en el altiplano central de México la civilización nahua comenzó precisamente a manifestarse con función histórica. Los memoriales que Motolinia consultó daban a los mexicanos de Tenochtitlán, y a los demás grupos nahuas que luego ocuparon posiciones de poder (tezcocano, tlaxcalteca, tehuacano, mixteca, otomíe y nicarao), un origen único por lo común de su punto de partida ancestral, en cierto modo, y para los aztecas, el Aztlan mítico. Cabalmente, esta tercera oleada poliétnica, constituida por siete capitanes dirigentes o caudillos de siete clanes o familias, emigró hacia el centro de México desde un llamado Chicomoztoc, asimismo interpretado como lugar de siete cuevas situadas en la región indefinida del noroeste. En lo fundamental, y según nos cuenta Motolinia, se trataba de grupos que entraron por Tula, al norte de la actual ciudad de México, y que fueron poblando y creando ciudades y pueblos a medida que se aposentaban establemente en distintos puntos de la región central. Esta última historia, la de los nahua-mexicanos, es la que recordaban, por ser también más reciente, con mayor precisión los tlacuiloque y representaba la tradición política más importante de los azteca y de las tribus diferentes, ya mencionadas. En dicho momento, esta tradición derivada de Chicomostoc, y hasta 1521, ya conquistada Tenochtitlán por los españoles, venía a sumar un total de aproximadamente cuatro siglos de presencia nahua-mexica en estos valles. La Historia de Motolinia concerniente a los orígenes étnicos no se detuvo en estas indagaciones. Nuestro fraile se ocupó de la descripción del mundo religioso prehispánico, básicamente del sacrificio humano, del papel de los sacerdotes y de las divinidades a que rendían culto los nativos. Desde luego, y esta era opinión general entre los frailes, Motolinia condena radicalmente la antropofagia ritual. Esta la atribuyó, especialmente, a los privilegios canibalísticos de las clases altas, esto es, constituidas por guerreros, sacerdotes, comerciantes y, sobre todo, por los linajes reales, en tanto éstos gozaban del poder de disposición sobre los cuerpos de los sacrificados. Aparte de describirnos esta liturgia con horror, Motolinia establece el carácter de hecatombe permanente que llegó a alcanzar el sacrificio humano en México, pues no sólo eran a millares los que se ofrecían anualmente a las divinidades, sino que se impuso como costumbre de monopolio el comer estas carnes sólo quienes, los guerreros, capturaban en guerra a sus adversarios y quienes, los pochteca o comerciantes, los adquirían como esclavos en los mercados. Sobre la particularidad de la exclusiva de este consumo, Motolinia subraya el hecho de que aparte de las condiciones en que se hacían los sacrificios, y de los orígenes míticos de su implantación, así como de los valores de comunión con el dios y alimento simbólico de éste, utilizados como justificación ritual, virtualmente sólo podían comer estos cautivos los que disponían de poder ##militar, eclesiástico y civil## para consumirlos, hasta el extremo de que Motolinia llega a exclamar que a los humildes sólo les alcanzaba un bocadillo. Al referirse a este punto del sacrificio humano, cabe destacar no sólo el hecho de la prolijidad de detalles con que describe este ritual y su teoría, sino también vale considerar el hecho de que atribuye a razones económicas la continuidad de este holocausto permanente, pues, al respecto, dice que los esclavos eran muy baratos debido a que sobraba gente en esta tierra; esto es, había un excedente demográfico que permitía un consumo ritualmente justificado. Siendo las alternativas religiosas un interés principal de Motolinia, éste no desperdició la oportunidad de referirse a la organización sacerdotal y a las diversas funciones que ésta reunía. Las descripciones son, en este sentido, la ocasión para que Motolinia efectúe frecuentes condenaciones del papel espiritual de los sacerdotes, presentados como inductores de prácticas demoníacas; al mismo tiempo, revela el profundo sentimiento religioso exhibido por las bases sociales indígenas, esencialmente vinculadas al temor de que sus dioses las desposeyeran de sus recursos o de que las hicieran objeto de castigos terribles que sólo una permanente devoción idolátrica les permitía conjurar. En tales puntos, el lector encontrará a un Motolinia condenatorio de los sacerdotes prehispánicos, a los que consideraba como embaucadores que explotaban a su favor y privilegio la ingenuidad aterrorizada de los humilde s indígenas que acudían a soportar con su presencia y apoyo místico la liturgia que consideraba demoníaca. Estas descripciones incluyen la referencia a las cualidades propiamente simbólicas de cada dios, si bien las que mayormente destaca son las relacionadas con funciones específicas de los dioses epónimos. Para Motolinia es, además, obvio que dada la religiosidad profunda de los indígenas mexicanos, el poder eclesiástico se ejercía no sólo sobre la conciencia de las masas sociales de base, sino que también acababa manifestándose como una opción espiritual prioritaria en la vida de los grupos indígenas. Motolinia se demuestra grandemente impresionado por estas tendencias de la población indígena a realizar penitencias y ofrendas a las divinidades que incluían el autosacrificio como acto de disciplina del cuerpo y de reconocimiento cotidiano de la dependencia del ser humano respecto de la voluntad dinamizada de los dioses. Aquí Motolinia destaca el valor espiritual de los ayunos practicados por los indígenas y el canto que acompañaba a sus ritos. De hecho, le impresionaba grandemente el que los indígenas se traspasaran la lengua para indicar que con ello frenaban toda propensión a la insidia, y en este extremo consideraba un despilfarro de generosidad el que esta energía fuera tan mal aprovechada al ser empleada en actos propiamente demoníacos. Motolinia atribuye a la superstición y al planteamiento equivocado de su teología las desviaciones o aberraciones que le parecía observar en estas prácticas religiosas. Conforme con su perspectiva, los indígenas permanecían embrutecidos por una religión que estimulaba los peores instintos de la irracionalidad mediante actos crueles que, como el sacrificio humano, estaban inspirados por la alienación que resultaba de estar heridos por la esclavitud y la idolatría espiritual y material, dos fenómenos que siguieron muy vivos en México hasta 1526. En este contexto, Motolinia destaca que el 1 de enero de 1525, los frailes de su orden decidieron irrumpir en los teocali o templos mayores de Texcoco cuando, durante la noche, sabían que los indígenas celebraban ceremonias relacionadas con el sacrificio humano. Con este motivo, y en presencia de los congregados para el desarrollo de esta liturgia, destruyeron sus ídolos y pesquisaron por todos los rincones y subterráneos hasta quebrar todas cuantas imágenes paganas hallaron. Después de este acto, los frailes predicaron decididamente el Cristianismo ante una multitud que propiamente se inclinaba ante la fuerza de esta mística de contestación. Al margen de esta repulsa por las prácticas demoníacas, Motolinia ponía gran énfasis en describir el paisaje, los climas y la naturaleza viva de Nueva España con gran entusiasmo. E igualmente hace referencia a sus organizaciones sociales, a la calidad de su cultura técnica, al papel social absoluto de los señores, a la estructuración del parentesco, al matrimonio en sus alternativas de monogamia y poliginia, con especial condenación de esta última por considerarla contraria a la ley de Dios. La forma cómo luchaban y se organizaban sus ejércitos de guerreros, sus valores de honor y las ideas comparativas a ser en la guerra como sus dioses, forman capítulos excelentes en esta obra de Motolinia. A pesar de ser contrario Motolinia a las formas y creencias religiosas indígenas en su manifestación formal y en su explicación teológica, sin embargo, se muestra extremadamente favorable a su disciplina social, a sus conocimientos agrícolas, a la austeridad de su alimentación y modo de vivir en casas humildes de una sola habitación, y en su vestir brevemente. Pero también demostraba su admiración por el lujo y la magnificencia exhibidos por las clases superiores indígenas, según las noticias y observaciones empíricas de que podía disponer. Sobre todo en su tiempo de residencia entre éstos, Motolinia pudo darse cuenta del extraordinario poder e influencia acumulados que absorbían los señores locales y tribales sobre sus vasallos, y pudo confirmar que se había establecido una larga tradición aristocrática basada en rígidos modos de estratificación social. A partir de este reconocimiento, se habían producido profundas dependencias económicas y de status, y hasta de personalidad, que luego serían aprovechadas, en muchos casos, por los mismos frailes, para penetrar en las mentes de los indígenas, utilizando esta misma estratificación para maniobrar con el mismo poder de convencimiento que podían permitirse estos señores sobre sus vasallos. De hecho, y en tales casos, casi bastaba con lograr la conversión de estos señores para luego tener relativamente fácil la consiguiente cristianización de sus masas sociales dependientes. Motolinia, y los demás frailes misioneros, alternó la técnica de conversión especial de señores con la predicación a las multitudes convocadas expresamente para estos fines, y también utilizó grandemente la idea de que la liturgia católica, exhibida en su máximo esplendor ceremonial, impresionaba favorablemente a las masas indígenas y las atraía profundamente en una mezcla de barroquismo estético combinado con seducción ética. Pero si Motolinia y sus frailes se mostraban duros en sus comentarios a la religión indígena, se mantenía, en cambio, muy comprensivo y elocuente en su defensa de la personalidad que aparentaban constituir sus masas indígenas. Así, mientras había rechazado los comportamientos litúrgicos, idolátricos, en los que, decía, se bailaba escandalosamente, y en los que producían borracheras y se ingerían hongos alucinógenos que contribuían a la alienación de la consciencia, en cambio, elogia a estas gentes cuando mantenían un estado normal, el de su vida cotidiana. En este punto, los consideraba pacíficos, de buena razón y dotados de conciencia equilibrada sobre las cosas. De hecho, le impresionaba la austeridad del indio en sus comidas, que hacía permaneciendo en silencio y evitando hacer ruidos, sus continuas abstinencias y su escaso apetito por las riquezas. Le sorprendía positivamente el considerarlos pacíficos y mansos como ovejas, según su expresión, carentes de rencores, obedientes a sus superiores, propensos a ignorar agravios, y especialmente disciplinados en sus costumbres habituales. Por añadidura, dice Motolinia, el indio parece nacido para obedecer, es temeroso ante el poder y sincero en su decir. Atribuye a este indio otras cualidades a su ver positivas: es de gran ingenio, de entendimiento vivo, sosegado y controlado en sus actos, y apenas exhibe orgullo en sus conductas. Para el caso, señala Motolinia, los indígenas son hábiles para los oficios, tienen muy buena memoria, y aunque son descuidados en agradecer los favores, sin embargo, no los olvidan. Estas cualidades las estimaba Motolinia para los indígenas de la región de Teoacan, o sea de Tehuacán, y al compararlas con las de otras etnias, en especial con los mexica, señalaba que los primeros las poseían en mejor grado que estos últimos. De hecho, sin embargo, lo que parece claro es que las cualidades que advertía como propias de los indígenas referían mayormente a las bases sociales constituidas por los macehuales o gente dedicada a la labranza y a tamemes o cargadores que se daban en gran número a causa de la falta de transportes animales. Las noticias que se tienen de las clases formadas por los guerreros y las estirpes señoriales, así como las que estaban ocupadas en el comercio y las artes suntuarias y gente sabia y de prestigio, no coinciden con estas apreciaciones, sobre todo cuando se piensa en el poder social distanciado que practicaban los señores mexicanos y en la soberbia y capacidad de decisión última con que trataban a sus vasallos. Al respecto, parece indudable que Motolinia contemplaba el patrón de actitudes que gobernaba las relaciones de las bases sociales con sus superiores jerárquicos, relaciones que, por otra parte, suponían el desarrollo de dos tipos de personalidad, una temerosa y acostumbrada a obedecer en la humildad, y constituida por las clases tributarias situadas en la base de la pirámide social, y otra agresiva y señorial educada en el poder y en la capacidad de someter. Por esta razón, las cualidades de personalidad que describe Motolinia habría que reconocerlas en las bases sociales más que en las referidas capas dirigentes o manipuladoras de la realidad política total.

Vista de conjunto de la Crónica del Perú Hay una clara diferencia entre la Primera Parte de la Crónica del Perú y las dos restantes: la Primera --única cuya impresión pudo supervisar Cieza-- tiene un aire mucho más definitivo que las otras. La Segunda comienza por tres capítulos que alguien consideró fuera de lugar, y suprimió, aunque salieron completos de manos de nuestro autor, ya que Sarmiento de Gamboa parece transcribir párrafos completos hoy desaparecidos; en la Tercera Parte el fenómeno es inverso, faltan capítulos en la cola, que en nuestra edición crítica he tenido que completar con los homólogos de las Décadas herrerianas. El siguiente tratado de Cieza, que se centra en torno a la batalla de Salinas, comienza y concluye con más solemnidad que cualquiera de los anteriores, iniciando así en las guerras civiles un bloque más coherente que la Crónica del Perú. La Crónica era --en la idea de Cieza-- la introducción a lo que él consideraba de mucha mayor importancia y trascendencia: las guerras civiles, porque ciertamente --dice-- además de ser muy largas pasaron grandes acaecimientos, y que no ha habido en el mundo gentes de una nación que tan cruelmente las siguiesen, olvidados de la muerte, e no dándose nada por perder la vida por vengar unos de otros sus pasiones... Como tercera razón de la importancia de estas guerras está --en opinión de Cieza-- el número de los muertos españoles, considerado en relación con la lejanía del teatro de las operaciones bélicas: ya que tanta admiración causa decir acá que hay juntos quinientos españoles, como en Italia cuando dicen que hay veinte mil... Grandeza relativa, pero grandeza que, aunque trágica, constituye en estas guerras un tema de interés humano indiscutible. Según eso, y en contraste con un enfoque actual, son las guerras, con sus multitudes encarnizadas y con el número de los muertos en ellas, el tema central y de primario interés, al que se subordinan los libros de la Crónica que preparan el escenario y lo sitúan en la historia universal y en la geografía americana. Si los tres libros de la Crónica preparan el escenario para el cruento final de las guerras civiles, los dos primeros lo preparan para el acto previo a la gran tragedia que es la ruptura entre los dos otros amigos y socios en descubrimientos y conquistas, don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro; cuya ruptura se hace clara y definitiva en el último desarrollo que forma la trama del libro tercero. En la mente de Cieza, este desarrollo tan trágico e inexplicable recibe la correspondiente iluminación desde el que llamaríamos piso superior de la providencia, en esquema épico de puro corte clásico. A lo largo de la acción no aparecen, como en la Iliada, los dioses que están del lado de Francisco Pizarro, el indiscutible héroe a los ojos de Cieza, pero sí asoman de modo insistente las fuerzas del mal, que Cieza identifica como los demonios empeñados en hacer fracasar aquella conquista que debería haber sido evangélica y pacífica; como en realidad parecía presentarse en los primeros contactos en las costas septentrionales peruanas entre los indígenas y los españoles, que venían envueltos en mitos ancestrales que aquí eran Viracocha, como en México habían sido Quetzalcoatl. En ese planteamiento, Cieza encuentra algo que perturba su mirada, que hubiera querido ser de un contraste total: sus héroes --los cristianos-- hubieran debido ser perfectos en su línea de caballeros; en tanto que todos los malos deberían haberse amontonado en el campo contrario como huestes del demonio. Cieza no puede ignorar que la realidad parece cambiar los campos y hace malos a los buenos; y Cieza lo acepta y no deja de comentarlo con un énfasis que procede no de lo que llamaríamos lascasismo, sino de una especie de decepción que le acongoja; de ahí la insistencia en anotar los excesos de sus colegas los conquistadores y la frecuencia con que alaba las virtudes humanas y sociales de los incas. Carmelo Sáenz de Santa María Acad. corresp. de la Historia

Vocación a Indias Estaba en Córdoba nuestro Pedro cuando se llenó Andalucía con las nuevas del Perú al arribar a Sevilla a principios de 1534 la expedición que capitaneaba Hernando Pizarro; y que era portadora del rescate de Atahualpa que comprendía, entre otras riquezas, 155.000 pesos de oro, medio millón de marcos de plata; a los que se agregaban objetos que no habían pasado por la fundición: una cuarentena de vasijas de oro y otras tantas de plata. Todo ello destinado al emperador como perteneciente al 20 por 100 de su soberana regalía. Tampoco faltaban participaciones para los restantes capitanes y soldados que habían decidido retirarse de la empresa peruana y gozar en la patria de un merecido retiro. Nuestro treceañero, con su recién estrenada pubertad, se consideró aludido en el libro con que uno de los expedicionarios triunfalmente regresados, Francisco López de Xerez, describía aquel espectacular desembarco. Debió impresionarle, sobre todo, aquella estrofa en que Xerez se describía a sí mismo saliendo de Sevilla en quince años de su edad. Veinte años había pasado allá, y como detallaba Xerez: los diecinueve en pobreza, y en uno, cuanta riqueza ha ganado y trae acá. Cieza veía despoblarse Córdoba de su mejor juventud; dejando abandonadas a sus mujeres, sin hacer caso de quienes les aconsejaban un mínimo de prudencia que el genio popular tradujo en esta copla que nunca olvidó Pedro: Los que fuéredes al Perú guardaos del cucurucú... Ballesteros opina que Pedro fue enviado a Indias para que se iniciara en los negocios de su amplia familia; me hace la impresión de que se trató de una decisión juvenil y poco meditada, que resultó bien en conjunto, pero que estaba llena de riesgos. Se conservan dos asientos de pasajeros a indias que pueden corresponder a nuestro escritor: el primero está datado a 2 de abril, y el segundo a 3 de junio. La primera expedición estaba capitaneada por Juan del Junco, y llevaba Cartagena como destino; la segunda se inscribe en el grupo de Manuel Maya, y tendría como punto de atraque Santo Domingo. De la primera nos consta que tuvo un fin desastroso: el armador Cifuentes, que había adelantado el capital necesario para ser cancelado con la primera ganancia en indias, nunca llegó a esta reposición; resultándole una pérdida de más de un millón de maravedís. La providencia veló por nuestro Pedro haciendo que pasara en Santo Domingo aquella especie de temporada de aclimatación que salvó la vida de muchos. Empieza su carrera de escritor En Cartagena de Indias (Calamar, en lengua indígena) pasó su primera temporada en el continente americano: paseando, como otros muchos, su aburrimiento y primera decepción; pero, a diferencia de otros, anotando todo lo que le llamaba la atención en aquella naturaleza, mitad marisma, mitad selva, y en todo momento abundantes mosquitos. Oyó hablar del territorio del Perú, donde abundaban las sepulturas con ricos depósitos de objetos de oro. Y se inscribió en la expedición que puso en marcha el licenciado Vadillo, comenzando así el largo peregrinar por el espinazo de los Andes, que no concluiría hasta la ciudad minera del Potosí, en la actual Bolivia, con lo que se cerraron los ocho mil kilómetros que Cieza realizó: de norte a sur por los Andes, y de sur a norte navegando por la costa. Su primer planteamiento de escritor se centró en la costa norte de la actual Colombia; y ya tenía preparado hasta el título: Relación de las cosas sucedidas en las provincias que confinan con el mar Océano. Según fue centrándose su interés en el Perú bajó el que habían despertado las regiones septentrionales del semicontinente sur; pero sus apuntes de viajero observador quedaron incorporados a la Primera Parte de la Crónica del Perú, que se abre con la descripción de la costa del Pacífico, desde Panamá hasta las tierras de Chile: trayecto que él hizo en sentido contrario (sur-norte) desde el Callao de Lima. El trayecto marino no representa un viaje de Cieza, ya que lo hizo en sentido contrario; en cambio, el camino terrestre desde el golfo de Urabá (actual Colombia) hasta el cerro del Potosí (actual Bolivia) fue recorrido en su integridad por nuestro caminante; aunque, probablemente, no siempre a pie, ya que nos consta que lo hizo como soldado de caballo cuando se incorporó a la hueste de Hernández Girón que acudía al llamamiento del Visitador don Pedro de la Gasca. El primer tramo de su viaje terrestre lo hizo con el visitador Vadillo, y con él llegó a la ciudad de Cali, donde la expedición, al encontrar va zonas exploradas por los castellanos, se deshizo. Para Cieza esto significó el cambio de jefe y el paso a la esfera de influencia de Jorge Robledo, que le fue beneficiosa en más de un sentido. Jorge Robledo era un soldado veterano en Europa y en Indias: en América se había estrenado con el duro Nuño de Guzmán y, con el romántico Pedro de Alvarado. Se nos dice que formo en el primer grupo de vecinos que fundaron la ciudad de San Salvador; y suponemos que pasó al Perú en la expedición de Alvarado, aunque no aparece su nombre en las listas de soldados que acompañaron a don Pedro. Robledo había quedado en Cali por orden de Belalcázar; y allí lo encontró la expedición de Vadillo y la más próxima de Lorenzo de Aldana, que lo acostumbraron a los típicos vaivenes de gobernadores y visitadores, con los que no cabía excesiva sumisión: ya que la sumisión al uno pudiera significar la ruptura con el otro. En aquel momento Robledo había decidido marchar hacia el norte en el viaje opuesto al seguido por Cieza bajo las órdenes de Vadillo; y con propósitos semejantes, aunque de contrario signo: establecer una zona que pudiera dar base a una gobernación que le fuera eventualmente otorgada. En ella --siguiendo la costumbre de sus antecesores--, Robledo procedió a la fundación de villas castellanas, con sus cabildos, y su rollo o picota --símbolo de la justicia--, que nunca faltaba. En la documentación referente a Robledo encontramos la fundación de Santa Ana de Ancerma (1539), y Cartago (1540). En ninguna de estas ocasiones se ve la firma de Pedro de León, pero sí aparece en la de Antioquía (1541), fundaciones éstas que encendieron el interés de Pedro por las actuaciones legales de los castellanos y su complemento de actas fundacionales, calzadas por las firmas de fundadores y primeros vecinos: estos papeles despiertan un interés de escribano y de cronista y bautiza su nuevo proyecto histórico con el título secundario de las Fundaciones. En Robledo encontrará Pedro un jefe interesado en el oficio de escritor, y con él tendrá siempre tiempo para pasar sus impresiones al papel en un libro, que al cabo de los años formaría su primicia literaria con el título de Primera Parte de la Crónica del Perú. Era frecuente en aquellos tiempos encabezar una obra que se pretendía larga y detallada con el título algo comprometido de Primera Parte, a riesgo de quedar solitaria en la bibliografía. Sin adelantar el tema, hay que decir que así sucedió en el caso de esta Crónica, que mantuvo su primeriza soledad desde 1553 hasta muy avanzado el siglo pasado (1880), en que Jiménez de la Espada editó la segunda parte, quedando inédita la tercera hasta 1979.

Las primeras noticias que hizo llegar Cortés a España (1519) De la festinada salida de Cortés, al tiempo en que Velázquez quiso quitarle el mando de la expedición, de la travesía de sus barcos que tocaron varios lugares a partir de la isla de Cozumel y Yucatán, hasta que desembarcó en las costas de Veracruz el jueves Santo de 1519, habrían de informar muy pronto el mismo Cortés y el Cabildo que, a instancias suyas, quedó allí constituido11. Las cartas que don Hernando dispuso fueran llevadas a España con ricos presentes para el Emperador, confirmarían y ampliarían las noticias que corrían ya en el Viejo Mundo gracias a los informes que había hecho circular Benito Martín, el referido capellán de Diego Velázquez. Para llevar las cartas de Cortés y del cabildo de Veracruz, salieron en la nao capitana, en calidad de procuradores, Francisco de Montejo y Alonso Hernández Portocarrero. La embarcación, en la que iba como piloto Antón de Alaminos, zarpó el 16 de julio de 1519 con rumbo a España. Llegados a Sanlúcar, no obstante una serie de contratiempos, los procuradores de Cortés lograron en esencia su cometido. Por una parte las comunicaciones del Cabildo de Veracruz y de don Hernando llegaron a manos del Emperador. Por otra, los presentes de oro y plata, así como otros objetos suntuarios y dos libros o manuscritos indígenas fueron remitidos a Valladolid para que pudiera allí contemplarlos el monarca que en ese momento salía de Barcelona con rumbo a La Coruña en donde se embarcaría luego con destino a Flandes. Aunque es cierto que ni las comunicaciones del Cabildo de Veracruz ni la escrita por don Hernando fueron dadas a conocer públicamente, el viaje de los procuradores Montejo y Hernández Portocarrero no resultó vano para los ulteriores planes de Cortés y asimismo para una más amplia difusión en España y fuera de ella de las noticias referentes a esas tierras tan ricas, habitadas por gentes que vivían en ciudades con mucho orden y acomodo. En tanto que, un siglo después el erudito Antonio de León Pinelo manifestaría, a modo de explicación de por qué no se supo más de esta primera carta de don Hernando que, parece es la que se mandó recoger por el Real Consejo de Indias a instancias de Pánfilo de Narváez12, consta, en cambio, que los procuradores, entrevistándose con el cronista real Pedro Mártir de Anglería (1455-1526), hallaron en él otro camino para propalar las noticias que traían.

Esta fue una de las varias versiones que Sisley realizó de las inundaciones de este lugar cercano a París, donde el pintor vivió varios años. Sisley se sintió atraído por la representación del agua, las brumas y los cielos nubosos, logrando plasmar toda una serie de matices cromáticos y sensaciones poéticas. En aclaración a esta manera de pintar, él mismo confesaba: "Es necesario que la factura, en ciertos momentos arrebatada, comunique al espectaador la emoción que el pintor ha sentido".