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Nonell se centra en los marginados, en especial gitanas y cretinos, oscurece notablemente la gama de colorido y se acerca al expresionismo. Es una de las figuras asiduas, desde su creación en 1897, a la tertulia de la taberna de "Els Quatre Gats" junto con Picasso, en el que ejerce influencia.

Sin entrar en los sorprendentes cráneos humanos, recubiertos con revoque de yeso y valvas de concha en los ojos, hallados en los niveles neolíticos de Jericó y sin detenernos tampoco en las figurillas de hueso y marfil -masculinas y femeninas- de significado propiciatorio, de Beer-Sheba, asimismo neolíticas, debe decirse que pocos son, relativamente hablando, los elementos de que disponemos para analizar la plástica palestina -escultura y relieve-, que se reducen en la época cananea (Bronce Medio y Reciente) a una serie de idolillos, en su mayoría figuritas de arcilla con la dea nutrix (Tell Beit Mirsim, Abu Ghoch), o con Astarté (en numerosas localidades), a cabecitas masculinas y femeninas, a modo de amuletos, y a unas pocas estatuillas de basalto o caliza. De estas últimas hay que recoger las halladas en Hazor: una completa (40 cm; Museo Rockefeller, Jerusalén), de toscas líneas, casi sin desbastar, es de tipo funerario y representa a un rey divinizado (¿o quizá se trata de una divinidad astral?), sentado en trono y con las manos en las rodillas, portando una copa en una de ellas; la otra, acéfala, adopta idéntica disposición; y, finalmente, la tercera, fragmentada en dos trozos, representa a un dios sobre un toro (Museo de Hazor). En todas ellas son visibles influencias sirias. En Tell Beit Mirsim y en Tell Djemme han aparecido numerosas placas ovaladas, de arcilla, sobre las que se imprimió mediante molde la imagen de Astarté, figurada desnuda, de frente y con los brazos levantados, sujetando tallos de lirio o serpientes. Pocas han sido las estelas sagradas (massebhoth) que nos han llegado; aunque las había lisas (ejemplares de Gezer), algunas con decoración de manos abiertas (Hazor), todas, sin embargo, carecen de interés artístico. Este juicio también debe aplicarse a la Estela de la diosa de las serpientes, de Tell Beit Mirsim, del siglo XVI a. C. de la que se conserva sólo su parte inferior. Entre las figurillas metálicas, debemos reseñar un dios Reshef, en bronce, localizado en Lachis; un dios armado, de pie, de Megiddo, y sobre todo un rey de Megiddo (25 cm; Museo de Chicago), en bronce recubierto por una lámina de oro, y con la parte inferior del cuerpo, que descansa en un trono, absurdamente plana; la figura presenta claro aspecto sirio. Una pileta de libaciones, también de Tell Beit Mirsim, del siglo XIII a. C., decorada con una cabeza de león y una serie de leones, en basalto, procedentes de distintos edificios de culto de Hazor (Templo de los ortostatos) completan la panorámica plástica. Mucho más escasos son aún los ejemplares escultóricos del período israelita (estatuillas de terracota de Astarté de Gezer, Gibea y Bet Shemesh), dado que la ley (Dodecálogo siquemita, Biblia) prohibía hacer imágenes talladas representando a seres vivientes para rendirles culto. Sin embargo, se labraron no pocas figuras, pues la Biblia en numerosos pasajes alude a la imagen hecha por Mikah, al "efod" de oro de Gedeón, al becerro de oro del Sinaí, a los toros sagrados de los santuarios de Dan y Betel, a la serpiente Nehushtan o a estatuas de dioses (Baal, Astarté, Molok, Kemos, Milkom); sin olvidar, por ejemplo, los magníficos querubines, esto es, esfinges aladas, de 5,25 m de altura, que realzaban el Arca de la Alianza.

Paseando por los restos de una ciudad etrusca, lo primero que suele asombrar al visitante es la escasez de sus restos visibles. Marzabotto, por ejemplo, sólo nos muestra los cimientos de sus casas, de cantos rodados unidos por barro: parece que paseamos sobre ella como sobre un plano. Un plano, sin embargo, que resulta difícil de interpretar: los constructores, en efecto, realizaban los cimientos sin tener en cuenta la situación futura de las puertas. Cuando se levantasen los muros de adobe, o de tapial aplicado a estructuras de madera, ya se colocarían los vanos, y los cimientos servirían de umbral. De este modo, no tenemos más remedio, si queremos entender la distribución interna de un edificio, que acudir al paralelo de las tumbas, a textos -tardíos y escasos-, a la siempre escurridiza lógica y a edificios romanos de época helenística, de cuando ya los muros empezaron a hacerse de piedra o de cal. El problema, anunciémoslo desde ahora, es particularmente espinoso en el caso de los templos. En su estructura, el podio es de piedra tallada, y se marcan también con cimientos pétreos las líneas de los muros y de las columnatas; pero, por lo común, sin hacer distinción entre unos y otras. Bien sabían los arquitectos dónde iban a levantar los muros de barro y dónde las columnatas de madera. Nosotros, en cambio, casi conocemos mejor los tejados, de los que conservamos, al menos, las tejas y placas protectoras de terracota. En consecuencia, no deja de ser paradójico que las construcciones arquitectónicas que nos han llegado más completas, las realizadas únicamente en piedra, sean las de menor creatividad artística: los altares, con sus pesadas molduras y su planta generalmente rectangular, y las murallas, de aparejo poligonal o cuadrado.

Voz náhuatl que se refiere al habitante de Pochtlan, barrio de Tenochtitlan. Con este término también se aludía al comerciante especializado en el mercadeo a larga distancia, entre cuyas funciones estaba además la del espionaje.

Los bienes eclesiásticos se nutrían principalmente de las donaciones de los fieles, que podían revestir formas variadas: las oblaciones manuales o colectas durante las celebraciones litúrgicas, los diezmos y primicias, los derechos de estola, las donaciones de bienes muebles o inmuebles, los legados y las herencias. En el Concilio de Elvira encontramos cinco cánones que aluden a cuestiones patrimoniales de la Iglesia. En el canon 19 se permite a los clérigos ganarse su propio sustento mediante la negotiatio (dedicación al comercio), siempre que no acudan personalmente a las ferias y mercados extraprovinciales. Esta actividad aparece bastante extendida en otras provincias y sin duda debió reportar sustanciosos beneficios a muchos clérigos, sobre todo a partir de Constancio II, que los exoneró del impuesto exigido a los comerciantes (collatio lustralis). Esta disposición no sólo liberaba del impuesto a los clérigos, sino también a las mujeres -de los clérigos-, a sus hijos y a sus servidores (C. Th. XVI, 2, 14 y 16). Sin duda fue una grave capitulación del emperador ante las exigencias de un clero ávido de enriquecerse. Así, se comprende que a partir de entonces se desencadenase una oleada de vocaciones religiosas entre los tenderos y artesanos. El propio Constancio expresa pocos años después su contrariedad ante tal situación y se ve obligado a reducir las exenciones (C. Th. XVI, 2, 15). El Concilio de Elvira limita este comercio, bien de los productos de las tierras de las iglesias o de las de los propios clérigos, al marco provincial, probablemente para que los clérigos no dejasen abandonada la iglesia durante mucho tiempo, pero sí se les autoriza a realizarlo en otras provincias a través de agentes. En el canon 20, se prohíbe a los clérigos el préstamo con interés. Esta es otra de las actividades que también aparecen atestiguadas en otras provincias imperiales e incluso en la propia Roma. Sabemos de la existencia de una banca que dirigía el entonces diácono y posteriormente obispo de Roma, Calixto. El desastre que parece resultó dicha banca debió acarrear la pérdida de bienes de muchos clientes, según se desprende del conflicto que esta quiebra generó. Los préstamos con interés continuaron siendo una actividad nada ajena a muchos clérigos, a juzgar por la frecuencia con que tal prohibición aparece en muchos concilios de esta época. Una actividad relacionada con este tipo de préstamos era la que consistía en hacer entrega de los bienes a la Iglesia a cambio de que ésta le pagara al donante el usufructo de sus propios bienes. Esta práctica -que en cierto modo era una especie de seguro de vida- aparece atestiguada en el caso de muchas viudas. En el Ambrosiaster (Comm. I, Tm. V, 3-11 P.L. 17, col. 504) se alude a la protección que los obispos ejercían sobre los bienes de las viudas y, en concreto, se menciona la concedida por el obispo de Pavía. Ambrosio de Milán (Ambr. Ep. LXXXII), nos dice que había logrado librar de las exigencias del fisco a una viuda que pertenecía a una distinguida familia. La salvación consistió -tal como él nos relata- en la entrega a Ambrosio por parte de la mujer de todo su patrimonio. Otra ilustre mujer colocó sus bienes bajo la tutela del Papa Gelasio (Gel. Fragm. 35, ed. de Thiel, p. 501) y aun hay más ejemplos como éstos. En Hispania también se dio este compromiso financiero, aun cuando la noticia pertenece a comienzos del siglo VII. En el Concilio IV de Toledo, canon 38, se dice que todos -no sólo viudas- cuantos hubieran colocado su dinero o patrimonio en los monasterios o iglesias, obtendrían a cambio un subsidio en la vejez, o antes, en caso de invalidez. Puesto que las tierras de la Iglesia estaban libres del impuesto obligatorio y de otros munera o cargas fiscales, la conclusión es evidente: la Iglesia engrosa su patrimonio y la caridad individual sustituye a la justicia fiscal. Los cánones 28 y 29 del Concilio de Elvira rechazan las ofrendas de los excomulgados y de los energúmenos, respectivamente. Eran estos últimos aquellos que se consideraban poseídos por un demonio; en la práctica, la mayoría de ellos epilépticos, enfermedad que no sólo se consideraba tenebrosa, sino además contagiosa. Hay prescripciones contra estos enfermos en sínodos y obras de autores cristianos de otras provincias del Imperio. En el caso de los excomulgados, probablemente se tratara de evitar toda ocasión de que éstos comprasen el perdón por medio de dinero, ya que las ofrendas se entregaban durante el acto de la comunión. Por último, en el canon 48 del mismo Concilio, se establece que no se reciban ofrendas con ocasión del bautismo. Alude esta prohibición a los llamados derechos de estola que, si bien no fueron admitidos, en la práctica eran casi exigidos. La reiteración de dicha prohibición en numerosos concilios demuestra la ineficacia de la misma y la continuidad de la práctica. En el Concilio II de Braga (canon 48) se acaban tolerando estas ofrendas sólo como voluntarias y se prohíbe que sean violentamente arrancadas a los pobres. Al tolerarlas como voluntarias quedó abierta la puerta al abuso, ya que la presión y el ambiente moral las establecieron como costumbre y, a partir de ahí, como obligación. Por otra parte, tales ofrendas no sólo se limitaban al bautismo, sino a la bendición del crisma y a la administración de los demás sacramentos.

La teoría del califato llega a su perfección en los Estatutos Gubernamentales del gran cadí de Bagdad, al-Mawardi, concluidos en el año 1058, pero su práctica había ido evolucionando a lo largo de los siglos anteriores, a partir de los cuatro califas iniciales o perfectos, sin que hubiera una mínima regulación sobre los procedimientos de acceder o ejercer aquella autoridad, que se tenía en nombre y representación de Dios y del profeta, según el único versículo del Corán que alude a cuestiones de poder: "Obedeced a Dios, a su enviado y a los que ejercen su autoridad". De modo que la práctica política califal hubo de basarse en modelos bizantinos y persas para asegurar la continuidad, que entre omeyas y abbasíes se logró por vía dinástica, aunque sin reglas fijas, y defendiendo el carácter vitalicio del cargo, mientras que los jariyíes exigieron siempre el mantenimiento del principio electivo y los si´ies aceptaban la transmisión personal y oculta del poder de un imam a otro, pues eran personajes carismáticos que representaban especialmente la voluntad divina y, según algunas sectas, tenían incluso capacidad para precisar más la revelación anunciada por Muhammad. El califa, al hacer cumplir la ley de Dios y definir, hasta cierto punto, lo que era correcto en relación con ella, fue sobre todo un autócrata que combinaba el ejercicio de la autoridad religiosa con el del poder coactivo necesario para gobernar protegiendo los intereses y fines del Islam según su criterio y, por supuesto, según las condiciones políticas lo permitieran: cuando al-Ma'mun fracasó en su empeño de imponer el mu'tazilismo quedó claro que el poder califal no podía interpretar la ley ni añadir nuevas normas más allá de ciertos límites fijados por la autoridad de los doctores (ulema) y no por él. Pero, en general, los creyentes le debían obediencia y tenían que permanecer unidos en torno a su autoridad, evitando toda división o fitna. A él tocaba la dirección del rezo y de la peregrinación, la suprema capacidad de predicar y de interpretar la ley, la defensa de la comunidad y la expansión del Islam mediante la guerra, la administración de la limosna legal, de las diversas contribuciones y del botín obtenido. Cualquier otro poder debía actuar como delegado suyo o en su nombre, so pena de quedar fuera del amparo de la legitimidad: por eso se mantuvo la figura del califa durante siglos aunque el gobierno efectivo estuviera en otras manos, y por eso fue compatible con la gran autonomía conseguida por gobernadores, jueces y jefes militares. Y, por la misma razón, los procedimientos ceremoniales empleados en torno al califa y la imagen política que debía tener se aplicaron, en menor escala o parcialmente, a otros poderes. Ceremonias y tratados políticos solían tener origen o inspiración persa, aunque no siempre: el califa se rodeaba de elementos de sacralización y distanciamiento en torno a su diván o trono, la prosternación o el beso en tierra eran prácticas obligadas al dirigirse a él, el ritmo de su vida estaba totalmente regulado por la etiqueta de palacio, en especial cuando recibía en audiencia o cuando salía para acudir a la oración del viernes o para pasar revista a tropas, y, en fin, disponía de emblemas propios de su autoridad religiosa suprema: la lanza del profeta y el texto primitivo del Corán, que habría pertenecido al califa Utman. Bajo la autoridad califal debería haberse organizado políticamente una sociedad ideal, tal como la que imaginaba al-Farabi en el siglo XI al escribir sobre la ciudad perfecta. La realidad fue muy diferente, ante todo por la necesidad de articular administrativamente las relaciones entre poder político y sociedad, tarea en la que también fue imprescindible heredar situaciones y ejemplos de tiempos anteriores hasta llegar a la madurez, en tiempos de Harun al-Rasid y al-Ma'mun: los servicios principales u oficinas (diwan) eran la cancillería, el correo y el tesoro, y a su frente había diversos secretarios (katib, plural, kuttab) que a veces recibían el titulo o rango de visir (wazir) aunque hasta mediados del siglo IX no parece que haya habido un Gran Visir al frente de toda la administración en cuanto fuera la voluntad del califa. El gran visir, el gran cadí de Bagdad y el emir o jefe del ejército, formaban la cúspide del poder, sin una especial limitación de tiempo o fijación minuciosa de competencias. La fiscalidad que sustentaba aquel poder era compleja tanto en su composición como en su administración y en el reparto de sus rentas. La limosna legal se tipificó como diezmo sobre la producción agraria completado con porcentajes sobre el ganado y sobre los bienes muebles que no eran para consumo propio sino para comercio. Las contribuciones de los no musulmanes también habían evolucionado: sólo ellos tenían que pagar el impuesto personal o capitación (yizya), pero el impuesto territorial (jaray) había sido adscrito a la tierra, por lo que muchos propietarios musulmanes tenían que pagarlo de hecho. Además, los califas disponían de la renta de tierras de su propio fisco, ejercían a veces monopolios comerciales o manufactureros, acuñaban moneda, tenían derecho al quinto de cualquier botín de guerra, tomaban para sí los bienes vacantes o los dejados por quienes no tenían herederos, y tenían parte en las herencias también en otros muchos casos. Al lado de los anteriores conceptos, que poseían fundamento legal, aparecieron otros, de importancia creciente, basados en la idea de pago a la protección que el poder ofrecía a la actividad mercantil, bajo la forma de aduanas internas y exteriores, sisas sobre las compraventas, control de derechos de peso y medida o sobre la instalación de talleres y tiendas. Al margen permanecían siempre los bienes y rentas afectados a fundaciones religiosas y asistenciales (waqf, habus o habices). Averiguar quién tenía capacidad para recaudar las contribuciones y disponer de su importe equivale a saber en qué manos estaba el poder efectivo. En principio, había un intendente (amil) en cada provincia que tenía el control de catastros y cuentas, gestionaba directamente el cobro o, con mayor frecuencia, lo arrendaba por sectores y especialidades. Era costumbre, por razones de economía, pagar con los recursos obtenidos, en primer lugar, los gastos provinciales, y transferir el sobrante al tesoro califal en la corte, que se nutria además de los recursos propios del califa y de las contribuciones y rentas percibidas en Bagdad y su región. La crisis financiera del califato fue parte principal de su crisis política durante el siglo X, a medida que aumentaba la capacidad de los gobernadores provinciales para retener el conjunto de las rentas cobradas en su distrito. Sin embargo, los primeros abbasíes habían aplicado las antiguas técnicas de división de funciones en la administración provincial para evitar, en lo posible, aquellas acumulaciones de poder, al nombrar por una parte al gobernador militar de cada provincia mientras que, a través del gran cadí de Bagdad, se designaba por otra al o a los jueces, y permanecía al margen el intendente o amil que dependía del correspondiente diwan palatino. Pero la indisciplina e independencia de hecho de los jefes militares provinciales fue en aumento y les permitió controlar también los recursos hacendísticos: cuando tal cosa ocurría, el gobernador o amir era un poder independiente y recibía a veces el título, de origen turco, de sultán. Esta institución ya es considerada por los teóricos de la política a partir del siglo XI, en especial por Ibn Jaldun, y se justificaba su existencia porque aseguraba el cumplimiento de las funciones de protección, orden y defensa de los musulmanes que el califa, reducido a símbolo religioso, había dejado de ejercer en la realidad. Al margen de aquellas situaciones, donde los linderos entre legitimidad y despotismo eran a menudo borrosos, permanecía la figura y la actuación de los cadíes o jueces y su entorno formado por jurisconsultos y doctores de la ley. Aunque dependían en su nombramiento del poder gubernativo, como antaño del califa, directa o indirectamente a través del gran cadí (qadi l-qudat) de Bagdad o de la capital provincial correspondiente, en el ejercicio de su cargo solían actuar con gran autonomía pues afectaba a materias del ámbito privado, penal y mercantil. Así fue como los cadíes articularon en torno suyo muchos aspectos fundamentales y a la vez cotidianos del orden social, controlando una función, la de la administración de justicia y buen orden de la comunidad, que permanecía relativamente al margen de los avatares políticos y promovía una cohesión social en torno a la ley imprescindible. Desde el siglo XI, al menos, dependían de ellos los almotacenes (muhtasib) a cuya competencia pertenecía asegurar el buen funcionamiento de los servicios urbanos, entre ellos el mercado, según se lee en diversos tratados de hisba (por ejemplo, en al-Andalus los de Ibn Abdun y al Saqati). La guardia urbana (surta) dependía de la autoridad política, aunque también pudiera auxiliar al cadí; en Bagdad, ciudad inmensa y capital del imperio, su jefe era lógicamente uno de los hombres de máxima confianza del califa.

En las relaciones entre los dos grandes poderes, dice Leopold Genicot, entraron en juego dos teorías. Una con sentido fuertemente jurídico y otra con acusadas tendencias teológicas. La primera, apoyada en los textos del canonista Graciano, hablaba de un poder religioso y otro civil. Este, ostentado en ultimo término por el emperador, tenía su autonomía propia. El soberano no tenía que rendir cuentas al Papa ni podía ser despojado por él. El Pontífice sólo podía intervenir en casos (ratione pecati) en los que los actos políticos chocasen con la moral, momento en el cual podía ejercer aquellos poderes que Cristo había concedido a Pedro y a sus sucesores. La tendencia teológica insistía, por el contrario, en la unidad de la Creación y en la superioridad incuestionada de lo espiritual. Teoría que quedó expresada en la "Summa Coloniensis" (en torno a 1170) en la que se presentaba al Papa como "verus imperator" y al emperador como "vicarius eius". El ejercicio del poder por los Papas del siglo XIII (Inocencio III y sus sucesores) condujo a un radicalismo de las posiciones teocráticas y, como contrapartida, a despertar numerosos recelos. De ahí que fueran surgiendo voces que, o bien abogaban crispadamente por la independencia del poder universal del Imperio o, de forma más templada, defendían un dualismo de poderes mitigado. La relación de autores es muy amplia pero bastaría remitirse a unos cuantos ejemplos. El polifacético Santo Tomas de Aquino, en su "De regimine principum" defendía la existencia de un Estado con finalidades propias, aunque éstas se vieran reducidas a la mera potestad administrativa. Los dos poderes procedían de Dios. Al secular hay que obedecerle en las materias civiles; pero dada la finalidad última de la humanidad -la salvación- el príncipe y su pueblo están subordinados al Papa, que puede castigar a un gobernante "ratione peccati". De la misma generación que Santo Tomas fue el también dominico Vicente de Beauvais, autor de una magna obra enciclopédica titulada "Speculum maius". En una de sus partes, el "Speculum doctrinale", defendió la diferencia entre "cuerpo místico del Estado y cuerpo místico de la Iglesia". Continuador de la obra del Aquinatense a su vez, será Tolomeo de Luca. En su opinión, a los cuatro imperios bíblicos había sucedido un quinto: el de Cristo, verdadero señor y monarca del mundo cuyos primeros vicarios (aunque ellos lo ignoraban) fueron los propios emperadores romanos. Sin embargo, en otros pasajes, Tolomeo se sitúa en una línea más acorde con las ideas teocráticas: el dominio del Papa sobrepasa a todos los demás ya que es a la vez sacerdotal y real. El emperador sólo ejerce su jurisdicción por intermedio de la Iglesia. En los años del Gran Interregno alemán, Jordan de Osnabrück redactó su "De praerrogativa Romani imperii" en la que defendía a éste como poder universal encargado de hacer reinar la paz en el mundo. La espada espiritual del Pontífice en absoluto, decía, podía considerarse superior a la temporal. En los años ochenta del siglo XIII, y con motivo de la elección como papa de Martín IV, el canónigo de Colonia Alejandro de Roes defendió una interesante síntesis entre imperialismo, nacionalismo y ejercicio del poder espiritual. En su "Memorando" habló de cómo la voluntad divina había hecho a los germanos dirigentes de derecho del mundo; es decir, les había otorgado el poder político en virtud de su mayor fortaleza militar. Pero, a su vez, había otorgado a los italianos el liderazgo espiritual en función de que el Papado había estado incardinado tradicionalmente en la península itálica; y había concedido a los franceses la rectoría intelectual, en virtud de la enorme autoridad cultural que por esas fechas tenía la Universidad de París. Esta última observación de Alejandro de Roes revelaba la nueva relación de fuerzas a la que se había llegado en los siglos del Pleno Medievo. La pugna -a la postre estéril- entre Pontificado e Imperio jugó a favor de unas monarquías occidentales que supieron utilizar todos los intersticios ideológicos y materiales del sistema político europeo.