Busqueda de contenidos

El culto cristiano ortodoxo presenta algunos rasgos específicos. Los ortodoxos consideran una herejía la proposición cristiana de que el Espíritu Santo, además de proceder de Dios padre, lo haga también de Jesucristo. También se muestran en contra del dogma católico referente a la infalibilidad del Papa, pues para ellos, es sólo un hombre y, por tanto, no infalible, siendo la infalibilidad sólo exclusiva de los Concilios Ecuménicos de la Iglesia. El dogma católico de la Inmaculada Concepción es también rebatido por los ortodoxos, quienes niegan que la Virgen naciera libre del pecado original. Desmienten también la existencia del Purgatorio, postulando que no existen juicios particulares después de la muerte, por lo que no tienen sentido las indulgencias. En cuanto a los ritos, el culto ortodoxo establece que los niños deben ser bautizados sumergiéndose en la pila bautismal. Para la Iglesia ortodoxa no existe la Primera Comunión, mientras que la Comunión es realizada con pan y vino y en ella se evoca al Espíritu Santo. Los sacerdotes ortodoxos pueden contraer matrimonio, aunque, si lo hacen, no podrán llegar a ser obispos. La misa sólo puede ser celebrada una vez al día en el mismo altar. La lengua litúrgica es la llamada Arjaísusa, la lengua a la que se tradujeron los Evangelios -que estaban escritos en arameo- en el siglo I o II. En las iglesias no existen tallas ni estatuas, habiendo en su lugar iconos. Por último, los fieles ortodoxos se santiguan de derecha a izquierda.

Las transformaciones que se operan en la religiosidad antigua y el carácter antitético de la religión romana se aprecia en la difusión de los cultos mistéricos que, presentes en Roma parcialmente desde fines de la República, ofrecen un contenido distinto a la religión oficial, ya que por su carácter personal e iniciático llenan el vacío sotereológico y satisfacen las necesidades de un culto de salvación presentes en el Imperio; la totalidad de estas religiones proceden del Mediterráneo oriental y entre ellas destacan, por la importancia que adquiere su culto, el de Cibeles-Attis, el de Isis-Osiris y el de Mitra. El culto a Cibeles-Attis simboliza en su propio mito el ciclo de la muerte y resurrección de la naturaleza, en el sentido de que Attis, enamorado de Cibeles, asimilable a la madre tierra, es castrado por su infidelidad, por lo que muere y resucita. Su introducción en Roma se produce en el contexto de la Segunda Guerra Púnica y en Hispania se difunde desde inicios del siglo I d.C. Su calendario festivo tiene como fechas esenciales el 25 de diciembre, día de nacimiento de Attis, y el gran ritual de muerte y resurrección de Attis entre el 15 y el 27 de marzo. Su importancia en Hispania se constata en dos grandes santuarios ubicados en Carmo y en la Cueva Negra en Fortuna, en Murcia; el santuario subterráneo de Carmo se ubica en el contexto de la gran necrópolis de la ciudad y se encuentra excavado en la roca; su estancia fundamental está constituida por una pequeña cámara, donde se ubica el vetilo de la diosa constituido por un bloque redondo de piedra que simboliza a la madre tierra; en su lado opuesto se encuentra la fosa sanguinaria donde se produce la inmolación del toro (taurobolium) o del carnero (criobolium), que permite la realización del bautismo ritual por parte del sacerdote supremo (archigallus). Una vinculación similar al ciclo natural de la fertilidad, muerte y resurrección posee el culto a las divinidades egipcias Isis y Osiris, ligadas al ciclo que imponen las inundaciones del Nilo. En Italia su culto se había difundido a partir del siglo II a.C.; en Hispania su implantación se constata desde el siglo I d.C. con presencia en Emerita, Valentia, Saguntum y en Acci, donde una de sus devotas, Fabia Fabiana, le dedica una estatua con una impresionante colección de piedras preciosas. El culto mazdeísta a Mitra, que recoge las concepciones maniqueas de lucha del principio del bien y del mal, se difunde en Hispania a partir del siglo II d.C. Entre sus manifestaciones destaca la escultura de Mitra descubierta en Igabrum (Cabra), que representa al dios en actitud de sacrificar al toro. La proyección de la religión romana a las provincias hispanas se produce en un contexto de transformación interna de la que es manifestación la aceptación progresiva por el Imperio de los cultos orientales. Junto a las nuevas creencias, uno de los elementos que denota su evolución está constituido por el progresivo desarrollo de procesos sincretistas, que dan lugar a una modificación sustancial del carácter politeista de la religión tradicional en una perspectiva henoteista, que favorece el ulterior triunfo del monoteísmo. Al igual que se constata en otros planos de la realidad histórica, la implantación de la religiosidad romana no implica la completa desaparición de las prácticas religiosas existentes con anterioridad en Hispania. En algunos casos, la subsistencia se produce mediante la correspondiente interpretación romana de las divinidades fenicias, como ocurre en el caso de la relación Tanit-Juno, o griegas, constatada en la mencionada relación Artemis-Diana o Asclepios-Esculapio. Algo similar se constata en relación con las divinidades prerromanas, aunque con la peculiaridad de que su subsistencia o interpretación se efectúa fundamentalmente en contextos históricos donde la implantación del ordenamiento romano y especialmente de su epicentro, la ciudad, posee menor vigencia. En el mundo ibérico se observa la perduración del culto en los grandes santuarios naturales, donde se siguen depositando exvotos hasta la Tardía Antigüedad. Sin embargo, la subsistencia de los cultos indígenas se aprecia con mayor fuerza en el mundo lusitano y céltico del oeste y norte peninsular. Entre las divinidades lusitanas subsisten durante el Alto Imperio el dios Endobelicus, relacionado con la salud y asimilable a Esculapio, con un importante santuario en S. Miguel de la Mota (Ebora), y la diosa Ataecina, relacionada con las creencias de ultratumba y asimilable a Proserpina, cuyo culto irradia desde su ciudad de origen en Turobriga (Almorchón) a centros importantes de la Lusitania y zonas colindantes como el valle del Guadalquivir, donde recientemente se le documenta en epígrafe funerario procedente de Ubeda (Jaén). En el mundo celta del noroeste se aprecia la supervivencia de dioses tales como Anderoni, Candiedo y Lacídus asimilados a Júpiter, del dios de la guerra Coso, identificado con Marte, o del culto a la fertilidad personificado en las Matres.

Culturalmente, el período safaví ha permanecido en cierta manera como un enigma, ya que hubo una actividad excepcional en las esferas artísticas, filosóficas y teológicas; mientras que la poesía, tradicionalmente el arte principal de los persas, atravesó, uno de los períodos menos creativos. Aunque se ha iniciado una reconsideración más positiva de la poesía de estilo florido que caracteriza el período safaví, no cabe duda que durante éste decayó, en comparación con la obra ciclópea de los grandes poetas presafavíes. Se ha sugerido que el énfasis de los safavíes sobre la ortodoxia y la persecución del sufismo son, en parte, responsables de esa decadencia, ya que la poesía persa más importante ha sido en gran parte de inspiración mística sufí. También es verdad que algunos de los mejores autores persas de este período se encontraban en el extranjero, preferentemente en la corte mogol de la India, donde había mejores posibilidades de mecenazgo que en Irán. La teología chií duodecimana que, por primera vez en su historia, se veía protegida por un Estado musulmán de primera importancia, se desarrolló de una manera significativa bajo los safavíes quienes fomentaron la construcción de escuelas primarias y madrazas de enseñanza superior, sobre todo en Ispahan. Desde el punto de vista religioso, el siglo se caracteriza por las luchas sostenidas por los musulmanes ortodoxos o sunnitas (otomanos) y los musulmanes chiítas (persas), así como por los intentos de conciliación entre ambos a través del chiísmo duodecimano. A pesar de persecuciones ocasionales, la filosofía entroncada en Aristóteles, en el neoplatonismo y en la filosofía islámica e iraní floreció bajo los safavíes más eminentes, cuyo pensamiento estaba caracterizado por una mezcla de chiísmo, misticismo y neoplatonismo racionalista y en el que el concepto del mundo neoplatónico, más sistemático, era presentado como el verdadero sentido esotérico del Corán y de los textos chiíes. Las bellas artes florecieron bajo el patronazgo de los safavíes. Edificios magníficos con brillantes composiciones de azulejos, tanto en interiores como en exteriores, complicadas alfombras, delicadas miniaturas con un nuevo estilo monocromo de dibujo de figuras, elaborados tejidos y excepcionales cerámicas y objetos de metal caracterizaron el período safaví. En resumen, había existido un renacimiento cultural y una relativa prosperidad material. Sin embargo, el gobierno fue incapaz de mantener una civilización, trastornada por un siglo de guerras y de devastaciones. Ya bajo Nadir Shah, la decadencia intelectual era muy grave. A fines del siglo XVIII, la ciencia, la administración, el ejército, todo el legado de la Persia sefévida, de la Persia artista e industriosa de Ispahan o Shiraz, se ha desplomado bajo el peso de los turcos de Teherán. Esta civilización refinada, que había llegado hasta la India indogangética de los mogoles, no resistió al tiempo de los disturbios del siglo XVIII. Se sobrevivió, sin embargo, en las obras de los poetas y miniaturistas, cuando sus centros más ilustres no eran más que ruinas, testigos fieles del esplendor pasado.

La evolución de un núcleo de civilización arabo-islámica en la Península Ibérica en la Edad Media, a la vez original y difusor de modelos, es un hecho histórico de gran alcance. Sin embargo, su aparición y desarrollo plantean diversos problemas. Para su estudio, se cuenta solamente con algunos vestigios artísticos y arqueológicos que son como puntos de luz aislados en una amplia playa de oscuridad. No permiten comprender fácilmente los elementos que determinan la aparición de formas nuevas y seguir su desarrollo en la Península y más en la cuenca occidental del Mediterráneo como, por ejemplo, en territorio cristiano, el arte mozárabe o en el Magreb, el arte andalusí que encontrará allí su campo de expansión más fecundo y con más futuro. En este campo, igual que en la historia política, económica y social, las indiscutibles especificidades andalusíes no deben ser consideradas de forma aislada, como un testimonio de excepcionalidad, sino más bien en el contexto general del desarrollo de la civilización arabo-islámica, lo que no quiere decir que no haya que buscar también las eventuales raíces locales de los hechos artísticos y culturales. Es cierto que la nueva cultura árabe se implantó de golpe en la Península desde el momento de la conquista. Saber a qué ritmo, entre qué clases sociales y hasta dónde se difundió, es problema importante, sin duda, pero sobre el que las fuentes aportan solamente, por desgracia, datos muy escuetos. Conocemos un episodio muy revelador sobre la utilización privilegiada de la lengua árabe -y evidentemente la escritura no se puede disociar de ésta- en los medios dirigentes desde la época de los primeros gobernadores. Los Ajbar Maymus relatan que, cuando el príncipe omeya Abd al-Rahman -el futuro Abd al-Rahman I- entró en la Península en el 755, el emir o gobernador Yusuf al-Fihri que ejercía el poder en Córdoba, mandó a Torrox, donde se había parado, a su liberto y secretario (katib), dalid b. Zayd como embajador. Este, después de haber pronunciado ante el príncipe y su entorno un discurso en el que expresaba propuestas para llegar a un acuerdo amigable en nombre de Yusuf, les entregó la carta que él había redactado. Como el príncipe había pasado el texto a Abu Uthman, uno de los principales notables de su corte y cliente suyo, encargándole de redactar una respuesta por escrito. El secretario de Yusuf, que la crónica describe como erudito y vanidoso a la vez, no pudo evitar hacer una broma y desafió a Abu Uthman a redactar una respuesta de tan alta calidad literaria como la suya: "mucho habrás de sudar, oh Abu Uthman, antes de escribir con tanta elegancia la contestación". Indignado, el orgulloso cliente omeya, probablemente un guerrero menos entrenado en el uso de la lengua que el katib de Yusuf, le tiró la carta a la cara y lo mandó detener, rompiendo así la negociaciones. El resto del relato es igualmente revelador: los compañeros del omeya Abd al-Rahman, a cuyo deseo secreto obedeció Abu Uthman reaccionando de esta forma, se habrían felicitado por el incidente diciendo al príncipe: "Este es el principio de nuestra victoria, porque el poder de Yusuf estriba todo en este hombre". Ante la protesta de otro notable, que acompañaba al secretario de Yusuf, por el trato que había recibido su compañero se le respondió: "El embajador eres tú; este es un agresor, que ha venido con insultos y provocaciones, un hijo de mala mujer, un renegado". El conjunto de este relato merecería un largo comentario. Si la literalidad de las palabras pronunciadas es evidentemente difícil de asegurar, el sentido del incidente, que nos fue transmitido por tradición oral, es revelador. En el Occidente hispánico como en el Oriente mesopotámico e iranio, una nueva clase de escribas (kuttab) de origen generalmente no árabe, pero con un dominio perfecto de la cultura árabe literaria que se estaba formando -indispensable, por tanto, en la organización gubernamental y administrativa de Dar al-Islam- se había creado y mantenido una relación de rivalidad con el grupo dominante en la época omeya, constituido fundamentalmente por elementos tribales árabes con función militar (yund), rodeado de clientes de origen diverso que han entrado en la clientela de las grandes familias de esta aristocracia dirigente omeya. En Oriente, la revolución abasí, que a menudo descartó del poder a la antigua clase dirigente árabe, permitió el ascenso de esta nueva burguesía. Sin embargo, en al-Andalus parece haber emergido con más dificultad, precisamente por el hecho de que los omeyas se hicieron con el poder y lo supieron mantener. Estos elementos tribales y sus satélites eran árabes, aunque evolucionaran culturalmente en un ambiente menos refinado que el de los kuttab oficiales y soportaran de mala gana el acceso a una posición destacada de los poseedores de la cultura escrita, útiles en el ejercicio del poder. Así las mismas tradiciones nos presentan al hombre fuerte del régimen de Yusuf al-Fihri, al-Sumayl, como a un rudo guerrero, aficionado a la poesía beduina y capaz él mismo de componer versos, a pesar de ser iletrado. Un día habría protestado contra el versículo del Corán que reza: "Alternamos los reveses y los éxitos entre los hombres", alegando que era incongruente que no rezara entre los árabes. "Desdichados de nosotros -habría exclamado- en este caso el poder no nos pertenece a nosotros exclusivamente; los pobres, los malos y los esclavos tendrán también su parte". Sabemos que esta poesía árabe tradicional se difundió ampliamente. En la época de las revueltas del último cuarto del siglo IX, todos los señores que se habían hecho independientes en las diferentes regiones de la Península y se habían asegurado un poder de cierta importancia componían poesía o tenían sus poetas oficiales. No sólo un notable árabe culto, como Sawwar b. Hamdun, que tenía un papel preponderante en la provincia de Elvira y encendía los ánimos de los miembros de su clan con sus poemas guerreros, sino también los jefes de origen autóctono, los muladíes, cuyos poetas hacían la competencia con los poetas de los árabes. En los ambientes urbanos, en los primeros años del IX, Ibrahim b. Hayyay, señor árabe de Sevilla, prácticamente independiente, organizó una pequeña corte cuyo poeta más preciado era un poeta beduino llegado de Arabia. Pero mucho antes, a finales del VIII, en una capital de provincia importante pero cuya población y elites eran mayoritariamente indígenas y que estaba siempre enfrentada con el poder árabe omeya de Córdoba, un poeta llamado Ghirbib atizaba el espíritu de resistencia de sus conciudadanos redactando poesías en lengua árabe. Esto sólo se entendería si se considerara que desde esta época temprana, la lengua árabe y sus manifestaciones literarias tradicionales se habían difundido suficientemente en el medio autóctono para servir de soporte al mensaje político.

En su nivel más profundo, la historia intelectual de las tres últimas décadas del siglo XIX, puede resumirse en la pervivencia y difusión de una actitud positivista acrítica -una especie de fundamentalismo científico- y el surgimiento de una reacción contra la misma, que sin negar las posibilidades de la razón y la ciencia, subrayaba sus límites. Esta última corriente indicaba una nueva orientación del pensamiento que no haría sino acentuarse a lo largo del siglo XX. Tanto el positivismo como su revisión crítica afectaron a los más diversos campos del pensamiento: ciencia, teoría política, filosofía, psicología, literatura e historiografía.

Las diferentes condiciones de vida de los estamentos que integraban la sociedad japonesa en época Tokugawa comportaron diferentes estilos culturales. Los samurais representaban a las clases elevadas y a la cultura oficial. En las artes plásticas y en el drama perduraron los rasgos tradicionales, el formalismo, la pesadez y la ornamentación. Fue en el campo de la ciencia y de la filosofía donde los samurais mostraron sus facultades creadoras y su gran capacidad de trabajo. Sobresalieron en el campo de la historia, con los inicios de la historiografía objetiva y la fundación de numerosos archivos y bibliotecas. También difundieron la cultura mediante una red de escuelas como el Shoseiko, de altos estudios, en 1765, y la continua publicación de obras de tipo medio. Los samurais no encarnaban la ortodoxia inflexible y se alejaban, pues, del estancamiento. Al mismo tiempo, la cultura de la casta militar se diferencia de una cultura urbana y burguesa. En efecto, la creación de un estilo cultural diferente por parte de las clases populares constata el aumento de la población urbana, su riqueza y su energía. Se caracterizaba primordialmente por la búsqueda del placer; sus elementos básicos eran el drama popular, la xilografía, el teatro de marionetas, la poesía, la música del shamisein y las geishas. En la ciencia destaca Nobuhiro, muy versado en obras holandesas de astronomía, botánica, geografía e historia, apoyó con fuerza la modernización de la agricultura, y Yamagata Banto trató de integrar la teoría heliocéntrica en la cosmología confuciana.

La única novedad religiosa de cierta importancia en el mundo musulmán bajomedieval fue el mayor desarrollo de diversos movimientos místicos, fenómeno que, por cierto, también se da en las cristiandades latina y ortodoxa de aquella época difícil, aunque con diferentes características. La tolerancia hacia diversas formas de si´ismo ha podido favorecer el fenómeno, sobre todo en el Imperio otomano, donde, además, contaba también la exaltación religiosa del espíritu propio de los combatientes de la fe (gazíes), aunque el rigor de la ortodoxia sunní era también mayor, y más aun cuando se instaló en Irán la dinastía safaví: de todas maneras, los místicos o derviches de la orden de los Halveti gozaron de protección hasta mediados del siglo XV y posteriormente fueron tolerados. El conservadurismo de la cultura intelectual se manifestó en una proliferación de enciclopedias que, al menos, favoreció la sistematización en los diversos campos: teología, derecho, filosofía, historia, geografía... Los autores trabajan a menudo indistintamente en unos y otros ámbitos, como sucede con al-Suyutí (muerto en 1505). El compendio del damasceno Ibn Taimiya (m. 1328) sobre cuestiones religiosas es un clásico utilizado aún en el mundo sunní. Entre los historiadores hay que recordar al menos a los egipcios al-Qalqasandi (fallecido en 1418) y al-Maqrizi (muerto en 1442), además de la obra excepcional por su capacidad generalizadora, propia de la teoría sociológica, del andalusí magrebino Ibn Jaldun, que murió en El Cairo. También magrebí, de Tánger, fue Ibn Battuta, el último de los grandes autores de relatos de viajes, que describió en su obra la experiencia propia sobre las rutas y pueblos africanos y asiáticos conocidos por los mercaderes musulmanes, puesto que las recorrió en el segundo cuarto del siglo XIV. Dentro de aquel ambiente, en el que predominaba el mantenimiento de los modelos tradicionales, las creaciones arquitectónicas tuvieron importancia en determinados momentos y lugares. En el occidente islámico es el caso de Granada: La Alhambra, ciudadela palatina de la capital, se construye según modelos almohades pero con una impresionante y original capacidad estética y decorativa en sus principales recintos. Los otomanos, por su parte, admiraron el modelo de Santa Sofía y lo siguieron, con ánimo de mejorarlo, en las grandes mezquitas que construyen desde mediados del siglo XV en Estambul, Edirne y otras plazas. Antes, durante su época de prosperidad, los mamelucos egipcios habían importado modelos e inspiraciones iranias: mausoleos como el de Baybars (1262), palacios, mezquitas con cúpulas como la de Kalawun (finales del siglo XIII ) O la de Ka'it Bay, doscientos años después, con madrazas y hospitales anexos a ellas. Reflexión religiosa y jurídica, letras y artes, manifestaban al término de aquella época un evidente agotamiento de capacidad creativa pero también la riqueza enorme de la cultura formada en los grandes siglos clásicos del Islam.

Durante la Baja Edad Media se consolidaron las lenguas escandinavas, procedentes del tronco oriental de la familia germánica. En Dinamarca, el desarrollo del llamado danés antiguo dio lugar a la aparición de una primera literatura en la que proliferaron, junto a las narraciones piadosas (vidas de santos, salmos, etc.), romances de inspiración francesa y danzas y canciones populares (Folkeviser). Estas últimas, surgidas como género literario en la segunda mitad del siglo XIII, fueron recopiladas y publicadas en 1591 por Anders Sorensen Vedel. En Noruega, los dialectos nacionales perdieron protagonismo frente al danés tras la Unión de Kalmar (1397). Con anterioridad, la literatura noruega medieval había alcanzado su cenit con la composición del "Konungs skaggsjá" o "Speculum Regale" (ca. 1250) y del "Draumkvaede" o "Canto del Sueño" (ca. 1300). En Suecia, pese al importante desarrollo del sueco antiguo, la manifestación literaria más importante fue la poesía latina de la mística santa Brígida de Suecia (1303-1373), autora de las "Revelationes". La arquitectura local se vio sometida a los influjos del gótico francés, evidentes en las catedrales de San Knud (Odense), Roskilde, San Olaf (Trondheim) y Uppsala. Esta última fue iniciada en 1260 por arquitectos franceses. En Dinamarca, la producción pictórica y escultórica del siglo XV estuvo capitalizada por artistas de origen alemán como Hans Brüggeman, Adam van Duren o Klaus Berg, autor de un retablo para la iglesia de los franciscanos de Odense. En Noruega descollaron los centros de Oslo y Bergen, en donde florecieron dos escuelas de pintura mural, caracterizadas por sus contactos con artistas franceses e ingleses. En Suecia sobresalió a lo largo del siglo XV una escuela pictórica más apegada a las tradiciones locales, cuyo ejemplo más significativo se localiza en los frescos de algunas iglesias del lago Mälaren. El maestro Alberto, cuya obra data de finales de la centuria, representaría una corriente alternativa al localismo sueco, cercana a los postulados del gótico internacional.

La cultura Halaf se diferenció, a inicios del siglo XX, a partir de las producciones cerámicas en el yacimiento que le da nombre, ubicado en el alto valle de Khabour en Siria. Estas cerámicas presentan unas formas elaboradas, siendo las más usuales los recipientes carenados con bordes abiertos, las copas con pie largo y las jarras globulares. La decoración es rica y se caracteriza por motivos pintados, de color rojo o negro inicialmente y de tipo polícromo en las fases más recientes, sobre el fondo de color crema o ligeramente rosado. Esta cubre la casi totalidad del vaso, agrupándose en bandas con motivos variados como triángulos, cruces, pequeños círculos y festones, así como flores, aves en reposo, gacelas dormidas y bucráneos. Los recientes análisis tipológicos de estos materiales y la serie de dataciones absolutas permiten, actualmente, distinguir una evolución cronológica, diferenciándose unos horizontes (Early, Míddle, Late), el aspecto más significativo de la cual es la progresiva expansión territorial que cubre la cultura Halaf. En efecto, el núcleo inicial se desarrolla a finales del VI milenio en la zona de la Djezireh septentrional, principalmente en los valles de los ríos Balikh y Khabour, siendo los yacimientos más importantes Tell Sabi Abyad, Tell Choga Basar y Tell Halaf. Durante la primera mitad del V milenio, las manifestaciones culturales de este grupo tienen una gran extensión territorial, que cubre desde el Éufrates hasta la zona del Diyala en el Zagros, diferenciándose los conjuntos regionales Halaf de la zona central, es decir, entre el río pequeño Zab y el Éufrates, con los asentamientos de Tell Arpachiyah, Tell Aqab, Tell Yarim Tepe II; oriental, extendiéndose hacia la región del Diyala (Tell Hasan, Tell Songor); septentrional, en los altos valles del Tigris y Éufrates (Yunus, Turlu, Tilkitepe); y occidental, en el valle del Queid. Las manifestaciones del registro arqueológico entre estas diferentes regiones guardan, no obstante, una notable homogeneidad. Este momento constituye su época de apogeo. Finalmente, se desarrollará una fase de transición con las manifestaciones culturales provenientes de la Baja Mesopotamia (Obeid). Para su análisis el enfoque se hará globalmente, insistiendo en sus aspectos más significativos. Se trata de poblados de dimensiones a menudo reducidas, cuyas características han sido objeto recientemente de renovadas interpretaciones. En efecto, el hecho de que los primeros hallazgos arquitectónicos de esta cultura fueran una construcción en adobe de planta circular con cubierta en cúpula, denominada tholos, convirtió a este tipo tradicional en un fósil director estereotipado vinculándolo a una función religiosa (santuario). Las recientes investigaciones han corregido esta visión, matizándola en los aspectos siguientes. Los tholoi constituyen un tipo de habitación de funcionalidad doméstica (Yarim Tepe) y quizá, en algunos casos, de tipo complementario (almacenamiento en Tell Sabi Abyad) a los otros tipos de arquitectura presentes en los asentamientos de este periodo. Presentan un tamaño variable (de 4 a 12 m de diámetro) y una gran variedad morfológica, pudiendo presentar la planta circular de tipo simple, con divisiones internas, o bien con anexos rectangulares, sobre todo en la zona de acceso. En los asentamientos Halaf existen, además, construcciones de planta rectangular de tipo simple o divididas en pequeñas celdas contiguas. Estas construcciones, con cubierta plana, siguen la tradición del mundo del VII milenio, y su funcionalidad doméstica no ofrece dudas. El conocimiento de la disposición de las viviendas y su ordenación en torno a espacios libres, así como la formación de conjuntos cerrados, formados por agrupaciones de tholoi y de construcciones rectangulares, delimitados por un muro exterior (muralla), es aún incierta debido a la falta de excavaciones en extensión. Queda por establecer, asimismo, el origen de estas manifestaciones arquitectónicas circulares (Halaf, Hassuna), pues constituyen un tipo particular en una evolución donde la arquitectura rectangular parece dominante en el mundo neolítico del Oriente Próximo. La distribución de los yacimientos y su relación con la dimensión de los mismos ha sido estudiada observándose, principalmente para la zona nuclear, una relación significativa, en la cual los grandes establecimientos, que pueden llegar a tener unas ocho hectáreas, se distribuyen de forma regular, estando rodeados por pequeños asentamientos. Las manifestaciones funerarias son poco conocidas, destacándose las sepulturas en jarras localizadas en Tell Arpachiyah. El utillaje lítico es muy poco característico, con la desaparición de las flechas y el predominio de la técnica de talla laminar. Los útiles más abundantes son los elementos de hoz. Económicamente, se trata de poblaciones agrícolas con una abundante producción, observable tanto en el registro paleocarpológico, que indica una variedad de especies de trigos, cebadas o leguminosas (lentejas, garbanzos), y en algunos yacimientos, de lino, como en la distribución de los yacimientos, buscando los suelos de tipo mediterráneo favorables para la práctica de un cultivo de secano. La ganadería se halla igualmente atestiguada por una variedad de especies de bóvidos, ovejas, cabras y cerdos; complementándose la dieta con la explotación de recursos animales, según los diferentes nichos próximos al hábitat: liebres, ciervos, onagros y la pesca y recolección de moluscos de agua dulce. Se ha propuesto, igualmente, la posible utilización del buey como animal de trabajo en las labores agrícolas, pero no hay certeza absoluta sobre esta posibilidad. La cultura Halaf se caracteriza por una fuerte expansión en la primera mitad del V milenio. A las diferentes zonas donde se manifiesta la cultura Halaf y sus variedades regionales, observadas anteriormente, se suman sus influencias en las zonas próximas, como en el oeste, en los valles del Amuq y la Cilicia, donde el desarrollo de la tradición local Amuq C continúa o en la zona de Anatolia central, donde se hallan influencias en los yacimientos de la región de Keban. En la zona litoral del Líbano mediterráneo, el desarrollo del Neolítico de Biblos o de Munhata es menos permeable y las influencias son mínimas, al igual que en las regiones del este, donde se hallan las manifestaciones culturales mixtas de la cultura Samarra y las fases iniciales del Obeid, que forman la base de la fase Choga Mami de Transición. A partir del 4500 a.C., las manifestaciones culturales del Halaf se interrumpirán bruscamente, abriéndose una nueva etapa de evolución cultural impregnada con los establecimientos e influencias de la cultura de la Mesopotamia meridional (cultura del Obeid). Esta expansión rápida y fuerte, a partir de un núcleo muy reducido, ha motivado un largo e intenso debate en el intento de interpretación y explicación de los factores, causas y sistemas de dicha propagación. Una de las primeras constataciones fue el carácter no violento de la misma. En efecto, la difusión parece producirse utilizando los ríos como ejes de penetración sin que se evidencien señales de destrucción, fortificaciones o violencia, que obligan a descartar la noción de conquista y subrayan el carácter pacífico de la ocupación. Se han formulado cuatro hipótesis explicativas de este fenómeno. La primera incide en el carácter, por parte de la cultura Halaf, de una perfecta adaptación a un medio ecológico potencialmente rico para el desarrollo de una cultura esencialmente agrícola como la estudiada. A partir del análisis espacial se ha podido observar que los asentamientos se ubican en el fondo de los valles, con unos suelos óptimos para el desarrollo de la agricultura de secano. El aumento demográfico y algunas innovaciones como la domesticación del buey y su posible uso como animales de tiro facilitarían el progreso y la expansión de la cultura halafiana. La segunda hipótesis enfatiza uno de los productos emblemáticos de esta cultura: la cerámica. Se insiste, en efecto, en qué el registro material muestra la probable creación de un artesanado de la cerámica y en el hecho de que en algunos centros (Tell Brak) la producción supera las necesidades locales. La fuerte dispersión del producto se traduce en una indudable mejora de la distribución de los productos y en la constitución de una red de intercambios. Esta estructura socioeconómica fuerte en el aspecto de intercambios constituiría el motor básico de la expansión. La tercera hipótesis tiene un fondo similar, si bien el producto y las características son diferentes. La fuerza es atribuida al rol de los asentamientos en el control y distribución de la obsidiana. La repartición espacial de los asentamientos muestra una situación preferencial de los grandes asentamientos en la zona baja del altiplano de Anatolia, mientras que los pequeños se sitúan preferentemente en los valles altos. La interpretación incide, pues, en el rol de guarda que estos poblados pudiesen tener en la distribución de este producto anatólico hacia las regiones del norte de Siria y Mesopotamia. La última hipótesis relaciona la expansión del fenómeno cultural Halaf con los fenómenos de trashumancia con poblaciones nómadas que transportarían tanto ideas como objetos que, por su calidad, podrán ser considerados como bienes de prestigio o de posesión deseada. Estas interpretaciones, la validez de las cuales aún se sigue discutiendo, inciden globalmente en dos aspectos socioeconómicos que hay que considerar básicos. En primer lugar, la perfecta adaptación de un sistema productivo a un territorio o espacio geográfico determinado (piedemonte del Taurus y Zagros), en el que la agricultura cerealística de secano y una ganadería desarrollada se afianzan de manera decisiva. Se trata, pues, de una nueva estructura económica fruto de la progresiva consolidación de las prácticas económicas iniciadas tres milenios atrás. Este hecho, junto con el aumento demográfico provocaría la colonización de espacios que hasta estos momentos habían sido poco ocupados. El segundo aspecto está constituido por la consolidación e incremento de unos intercambios de productos, con centros productores y circuitos comerciales bien establecidos, que participan en un fenómeno nuevo: la interpelación entre las diferentes regiones del Oriente Próximo a gran escala, produciéndose una cierta unificación cultural del mismo. Hay que considerar, a nivel sociológico y gracias a los trabajos neoevolucionistas, a la cultura Halaf como la representante en el mundo próximo-oriental de la aparición de las primeras jefaturas en el V milenio. La complejidad observada en los propios yacimientos, la misma multiplicación de los mismos, implica la existencia de una estructura social en la cual aparece una jerarquía para resolver los conflictos sociales inherentes al crecimiento de la población y de los medios de producción, tanto a nivel de asentamiento como regional.

Desarrollada a partir del fondo cultural precedente, presenta una cronología que cubre el VI milenio, se extiende en un área más amplia del norte de Iraq, cubriendo una zona situada en el valle alto del Tigris y los llanos del norte y sur del Jebel Sinjar, al oeste de la actual ciudad de Mosul. Los asentamientos más significativos son los de Tell Hassuna (niveles Ib-IV) y sobre todo Yarim Tepe I, donde se puede observar la evolución desde el substrato precedente (niveles XII-IX), un horizonte propiamente Hassuna (niveles VIII-VI) y su transición hacia el mundo Samarra (niveles V-I). La distinción cultural se realiza por la aparición de unas cerámicas de gran calidad, representadas por cuencos y jarras de cuello corto con fondo beige y decoración pintada de color marrón mate con motivos simples (espigas, triángulos...). Las producciones cerámicas se dividen en las series arcaica y standard, diferenciadas por una mayor variedad de técnicas de decoración y una mayor perfección en su realización por parte del segundo grupo. La pervivencia de influencias del conjunto precedente es notable, tanto en las producciones cerámicas como en las manifestaciones arquitectónicas, con la pervivencia de los barracks. No obstante, el hecho más notable es la coexistencia de construcciones rectangulares de tipo pluricelular con otras circulares cubiertas con cúpula, tipo arquitectónico que tendrá una manifestación importante en la cultura Halaf. La maestría de las técnicas de construcción se observa, asimismo, en la existencia de hornos con doble cámara, silos construidos... La industria lítica, como en el caso precedente, es poco representativa con elementos de hoz y azuelas en sílex, destacando la hoz completa hallada en Tell Hassuna, con los elementos de sílex fijados con asfalto en un mango de madera. La presencia de útiles de obsdiana muestra de nuevo la relación con el mundo anatólico. Las prácticas funerarias continúan en parte con la tradición generalizada en el Neolítico precerámico, con una inhumación del cadáver en posición contraída, bajo las construcciones, si bien en Tell Hassuna la inhumación de los recién nacidos es depositada en una jarra. La producción de subsistencia no presenta novedades: se trata de poblaciones con una práctica agrícola generalizada y una ganadería importante que se complementa con la caza.