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Fundamentos del descubrimiento del Amazonas Los acontecimientos no son el resultado causal de otros en una sucesión encadenada. Cualquier acontecimiento extraído de su contexto carece de significación, pues más bien es el indicio de una estructura procesual. La expedición de Orellana, considerada en sí misma, carece de sentido. Tampoco puede explicarse exclusivamente a partir de otros viajes anteriores, como el de Díez Pineda, o las iniciativas incaicas de penetrar en el oriente ecuatoriano. Muy al contrario, todos estos fenómenos manifiestan, de una manera epidérmica, ciertos fundamentos estructurales, que apuntan hacia la necesidad secular que mueve a las sociedades andinas a relacionarse con las poblaciones de las selvas orientales. Esta tendencia, vigente en épocas prehispánicas, lo es también durante los períodos de dominio español y republicano. Se trata de un carácter de la estructura sociopolítica andina que se vislumbra como uno de los elementos que mejor pueden explicar la serie de empresas descubridoras que se desarrollan desde los núcleos políticos andinos hacia el Atlántico. Pero no es una causa en sentido estricto, sino, como se ha dicho, un fundamento estructural que orienta las acciones en un sentido particular. Tampoco es, como se verá más adelante, un fundamento único que pueda explicar el significado de cada expedición descubridora. La geografía americana presenta una particularidad muy significativa si se la compara con la euroasiática. La orientación de ésta sigue la disposición de los paralelos, mientras que América sigue el sentido de los meridianos1. Desde el punto de vista del mundo conocido en el momento del descubrimiento de América, la existencia de un paso Este-Oeste era necesaria. Lo mismo había sucedido durante la exploración portuguesa de las costas africanas, cuando se buscaba un paso Oeste-Este que comunicase el golfo de Guinea con la ruta oriental de la especiería. Desde 1500, el reconocimiento de la existencia de un mar Dulce hacia la parte ecuatorial de la costa atlántica de América del Sur se situará como un aspecto más del conjunto de indicios que conciernen a la búsqueda de un paso que comunique el Atlántico con la ruta occidental de la India. La existencia de dicho paso habría confirmado la disposición natural de la masa continental americana. A partir del avistamiento, en 1513, del océano Pacífico, significativamente llamado Mar del Sur, la búsqueda de la comunicación entre ambos océanos, cerca de la línea equinoccial, será el objetivo de un buen número de expediciones. El descubrimiento del estrecho de Magallanes en 1519 confirmará la continuidad continental hasta latitudes bastante meridionales y supondrá el abandono de las iniciativas exploradoras para buscar el paso Este-Oeste desde el Atlántico. Unas décadas más tarde el interés surgirá de nuevo, pero esta vez será desde los Andes por donde se busque una salida al Atlántico, al mar del Norte, para facilitar la comunicación con la Península. La identificación de lo que hoy conocemos como río Amazonas es un acontecimiento bastante tardío, cuyo proceso de desarrollo se dio en dos frentes distintos: por un lado, sobre la base de los reconocimientos geográficos inherentes a cada empresa descubridora; por otro, a partir de los conceptos que se iban asociando a lo descubierto que, con frecuencia, son el resultado de elaboraciones independientes del avance expedicionario. De este modo, las denominaciones del río no siempre se atribuyen de manera sistemática y ordenada, de ahí la suerte de confusión que parece reinar en las fuentes acerca de la identificación de cada elemento geográfico. Si se enumeran los nombres del río, sin tener demasiado en cuenta su desarrollo histórico, el resultado es un conjunto bastante heterogéneo pero muy significativo. Santa María de la Mar Dulce, Marañón, Orellana, Amazonas, Bracamoros, San Francisco de Quito, etc., no son sino denominaciones concretas aplicadas al mismo fenómeno en situaciones definidas. Lo importante es que un buen número de estas denominaciones que se atribuyen al río son de elaboración previa a su reconocimiento. La expresión Marañón, por ejemplo, es uno de los nombres más antiguos que se aplicaron al río, como bien ha demostrado Ladislao Gil Munilla al referirse al viaje de Diego de Lepe y sus compañeros, que otorgaron al Pará la denominación de Marañón en los albores del siglo XVI2. Al margen de los problemas que ha suscitado la etimología de esta palabra3, el concepto de Marañón se aplicó durante un período importante de tiempo para referirse a un territorio con características especiales: situado en la zona intertropical, repleto de riquezas, etc., localizado a veces al norte de la Equinoccial, a veces por debajo de dicha línea. En otras ocasiones aparece como sinónimo de río grande y se confunde alternativamente con el Orinoco, el brazo norte del Amazonas, el Pará o cualquiera de los ríos que conforman la bahía de San Marcos, donde actualmente se levanta la ciudad de San Luis de Maranhão, fundada por François de Rassily en honor de Luis XIII de Francia. El propio Orellana está convencido de que no ha salido al mar por el Marañón, como lo atestigua a su vuelta al delta amazónico4. Sin embargo, en la expedición de Ursúa y Aguirre se denomina Marañón al río de Orellana. ¿Por qué esta confusión de nombres y accidentes físicos? No hay que olvidar que sin existir una navegación fluvial completa anterior a 1542, resultaba difícil, por no decir imposible, identificar la unidad entre ciertos accidentes geográficos de la costa atlántica con los del altiplano, separados por más de 1.200 leguas; es decir, determinar la correspondencia entre los numerosos ríos que se precipitan al oriente desde los Andes y aquellos descubiertos por su desembocadura en la costa Atlántica, cuyos nombres, una vez abandonados los intentos de buscar el paso por el Atlántico, comenzaron a revestirse de significación mítica en la mente de los descubridores. Pero incluso una vez navegado el río en su totalidad, el concepto mítico de Marañón persistirá durante bastante tiempo para referirse a un río caudaloso o a un territorio lleno de riquezas. Ni siquiera tras la navegación de Aguirre, que como hemos visto denomina Marañón al Amazonas, se producirá una identificación efectiva, y eso queda patente en algunas representaciones cartográficas, como el mapa de Abrahan Ortelio, en que Amazonas y Marañón se representaban como dos ríos independientes que, después de cruzarse en aspa en el centro de la Amazonía, van a desembocar en lugares distintos de la costa. El primero de ellos cerca de la línea ecuatorial, y el segundo mucho más al sur, en la parte correspondiente a la bahía de San Marcos, es decir, formando el Maranhão portugués. En lo concerniente a las fuentes del río, la confusión perduró aún más tiempo. Todavía en el siglo XVII se estima la posibilidad de que se hallen cerca de Quito, en los ríos Coca y Napo, a pesar de los testimonios de Vázquez y Almesto, que en sus relatos consideran ciertas opiniones que sitúan sus fuentes cerca del Cuzco o de Potosí5. Sin embargo la determinación de las fuentes del Amazonas no cobrará un interés geográfico hasta el siglo XIX, y durante los siglos precedentes depende más de intereses políticos, como lo demuestra el establecimiento de una cierta unidad entre Quito y la cuenca amazónica hasta el siglo XVIII.

El sustantivo "feudum" (feudo), que origina el adjetivo "feudalis" (feudal), se introduce tardíamente en la terminología latina y se usa para designar la posesión de bienes reales (tierra) cedidos a un señor a cambio de que éste se comprometa a prestar servicios militares al monarca. Su virtualidad principal se desarrolla y extiende a lo largo de los siglos XI al XIII, la época considerada como clásica del feudo, pero su fortaleza y enraizamiento en la sociedad medieval se debe, por un lado, al instrumento conectivo del vasallaje y, por otro, a la superioridad y homogeneidad de los intereses señoriales frente al manso o tenencia a censo de los campesinos. Las fórmulas y normas utilizadas en la concesión y transmisión de un feudo se consolidaron en este tiempo de la plenitud medieval, aumentando el simbolismo del ceremonial que ha heredado formas anteriores e implantado otras nuevas: "inmixtio manuum" o colocación de las manos entre la del señor superior, que constituye el homenaje (hominium); juramento de fidelidad con la doble promesa verbal y gestual sobre los libros o reliquias sagradas, sacralizándose el acto; ósculo de paz y, finalmente, ceremonia de investidura por la que el señor entrega al vasallo el derecho real del feudo. Así se cierra un pacto feudo-vasallático que liga estrechamente a los contratantes y les obliga a mantenerse mutuamente fieles por encima de cualquier eventualidad, pues la ruptura del pacto representa una acción criminal y punible. Ahora bien, de la identificación cada vez mayor entre vasallaje y beneficio (o feudo), es el segundo elemento el que acaba predominando, de manera que -como apunta P. Iradiel- "antes era un hombre el que libremente se declaraba vasallo para obtener un beneficio, y ahora el vasallo declara su fidelidad porque previamente ha obtenido un feudo, sobre todo en los países de la Europa meridional donde la investidura precedía siempre al homenaje, que venía condicionado por aquella. La condición de vasallo sin feudo resulta un hecho transitorio y cada vez más excepcional. Por eso algunos autores encuentran lícito hablar, antes del año mil, de instituciones vasallático-beneficiarias y, después del año mil, de instituciones feudo-vasalláticas". Esto nos lleva a la cuestión de la indefinición o definición de los términos feudales, así como también a las corrientes interpretativas al respecto, desde la negación misma del feudalismo en R. Boutrouche hasta la consideración de que todas las sociedades desarrolladas fueron feudales en algún momento de su historia (interpretación marxista -esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo-), pues bien una minoría dirigente habría explotado a la mayoría campesina a través de la renta feudal. Ello porque hay muchas formas de entender tal fenómeno socioeconómico: la basada en una serie de instituciones jurídico-políticas sobre el fundamento del contrato o pacto entre hombres libres a través de los vínculos y lazos de dependencia correspondientes, coincidiendo con el fraccionamiento del poder y la debilidad de la autoridad pública, así como también con la fragmentación de la propiedad (F. L. Ganshof); la que identifica un modelo de sociedad, llamada feudal, que exclusiviza la actividad rural y garantiza la vertebración de las relaciones sociales en torno al señorío (M. Bloch); o aquella que comprende el feudalismo como una forma de gobierno, de organización de la sociedad, de la economía y hasta del Estado, en relación con un modo de producción feudal (R. Hilton o P. Iradiel). Pero quizá sea una consideración global del fenómeno la más adecuada, de forma que se comprenda el sistema feudal con dos componentes: el señorío rural y el régimen feudal; entendiendo el primero como la forma de poseer la tierra los señores y de dividir la propiedad entre dominio eminente (el poder del señor sobre la tierra) y dominio útil (derecho real del campesino sometido al anterior); y el segundo (o feudalismo limitado) como un sistema de gobierno entre los hombres, comprendiendo las relaciones de los diversos focos locales del poder señorial y de estos con la autoridad publica superior (imperial, real, condal, etc.) y creándose una cadena de relaciones, obligaciones y derechos mutuos que soporta la viabilidad del sistema y su fortaleza. Mientras que en el señorío rural se concentra el poder económico de los grandes latifundistas sobre los campesinos que trabajan o habitan sus tierras, el predicamento social de los mismos, su capacidad de mando, de coerción (ban o jurisdicción) y de control social, en el régimen feudal se entremezclan la capacidad económica con la legitimidad institucional y política. Sólo que, mientras que el señorío es una realidad histórica que se encuentra con independencia del poder feudal y de su régimen, dicho régimen feudal se soporta fielmente sobre el señorío explotado por el titular sobre la exacción de la renta campesina. En el feudalismo es la tierra, por tanto, el fundamento del poder y en torno a ella se establecen las relaciones de propiedad y de posesión, se originan y modifican las condiciones de los campesinos, se desarrollan las nuevas técnicas agrícolas y se perfila la institución señorial. Pero la patrimonialización de la tierra, a través del feudo, conlleva la subdivisión hereditaria, las alienaciones o enajenaciones de todo tipo, la subinfeudación y hasta la posibilidad de que una mujer o un infante herede el feudo a pesar de que los dos estén inhabilitados e incapacitados para la función militar. Y si en principio el señor podía oponerse a dichos traspasos o les sacaba partido mediante una tasa o laudemio, después tan sólo le quedó la posibilidad de recuperar el feudo al mismo precio que el pagado por el comprador por medio del derecho preferente del retracto feudal. Por otro lado, las obligaciones recíprocas venían establecidas ya desde tiempo atrás: mantener y proteger el señor al vasallo y ofrecer al señor el auxilio y consejo (auxilium et consilium ) con colaboración personal y prestación de ayuda en la hueste, cabalgada, etc. Poco a poco el simbolismo del ceremonial antes expuesto y la ideologización del sistema corroboró el triunfo de la aristocracia feudal sobre el conjunto social europeo. Como recoge P. Iradiel, de la fragmentación del poder público -estudiado por P. Toubert a través del "encastillamiento"- se pasaría en lo político a los nuevos principados territoriales y después a las monarquías feudales -ya señaladas por Ch. Petit-Dutaillis-, llegándose a una situación en la que los señores feudales, al explotar la renta y el feudo, se convirtieron en los garantes de que la redistribución de los beneficios obtenidos por la explotación de la tierra recayese en la clase dominante. Aunque en ello, las variantes nacionales y aun regionales impidan ofrecer un panorama uniforme y revelador de una situación equiparable en toda Europa.

En los escritos de los hombres de la época podemos captar perfectamente cuál es el sentido de todo el programa ideológico del imperio que León III y Carlomagno habían forjado, ideología que quedaba plásticamente ilustrada en el Aula Leonina (Palacio de Letrán). La teoría del Estado se fundamentaba en la defensa y difusión del cristianismo. Cristo había enviado a sus discípulos a predicar por el mundo su mensaje de redención; san Pedro instituyó al papa Silvestre y al emperador Constantino como cabeza de la Iglesia y brazo armado que la defendía; León y Carlomagno, como sus legítimos herederos, eran los protagonistas del momento. Este último punto es básico para entender el sentido que la vieja Roma tuvo para los habitantes de la Europa carolingia. En aquellos momentos se creía que Constantino se había convertido al cristianismo y con él la transformación del imperio romano pagano en cristiano. Por todo esto, cuando se aclamaba a Carlomagno como imperator romanorum, veían en él al novus Constantinus, no sólo por considerarlo su heredero, sino porque contemplaban en él a otro renovador del imperio con sus ideales cristianos.El nuevo Estado había conseguido una dignificación de la condición humana. Aunque, para la mentalidad actual resulte extraño, el inicio del feudalismo supuso para los hombres de la época una más larga y mejor calidad de vida. La seguridad de las fronteras y las campañas militares sobre los territorios vecinos aseguraron una saneada economía que permitía sufragar importantes empeños constructivos. Con razón Eginardo, biógrafo de Carlomagno, alababa la labor restauradora del emperador: "Sobre todo prescribió a los obispos y a los prelados que restauraran, en toda la extensión de sus Estados, las iglesias que se caían por su vetustez y veló, por mediación de sus enviados -missi-, porque estas órdenes fuesen fielmente seguidas". La corte imperial, con el emperador al frente, promueve una febril actividad creadora. No sólo son necesarios edificios, sino multitud de objetos de toda índole: pinturas, libros, joyas, vestiduras, etc. La idea de restauración de una institución como el Imperio necesitaba de todo un aparato material que la hiciese creíble. El modelo a imitar obligadamente era Roma. Por todos sitios se repetía que se estaba viviendo una Roma renovata vel restaurata. Los espacios áulicos o religiosos donde se celebraban los fastos del nuevo Imperio, los atuendos y joyas de los protagonistas, los diplomas de sus cancillerías y los libros de sus escritorios, forman una ingente cultura material que reproduce más o menos fielmente un esplendor creativo que se había ido perdiendo desde la caída del Imperio Romano de Occidente.El renacimiento carolingio supuso una restauración de la cultura grecolatina, fundamentalmente la romana; pero los modelos no fueron elegidos tanto por un criterio estético-academicista como por un sentido restrictivo de carácter religioso. Como ha demostrado Krautheimer, para los artistas carolingios los modelos romanos que importaban no eran tanto los de la Roma del período clásico como los de la época de Constantino; es más, estos últimos eran los míticos paradigmas clásicos de la Antigüedad. Un emperador que era considerado el novas Constantinus y el miles Dei sólo podía entender la cultura antigua desde la óptica del cristianismo. Si el convenio entre la monarquía franca y la curia pontificia se fundamentaba en el pacto de los cristianos y Constantino, que había favorecido la conquista del poder por parte de la iglesia cristiana, era lógico que todas las creaciones de este momento fuesen consideradas como modelos ideales a imitar.La intención, las ideas y sus modelos estaban claros. Pero ¿de dónde va a surgir la mano de obra que los haga posibles? Cuando analizamos las obras de arte de los talleres de la Galia merovingia vemos cómo las técnicas se han empobrecido o, incluso, desaparecido. La capacidad creadora de tradición antigua sólo se conserva, aunque muy depauperada, en ciertos lugares del Mediterráneo: se trata de un arte que los especialistas han denominado subantiguo, que pervive en la Hispana de los visigodos o en la Roma de los papas. Hombres del interior acuden a formarse al crisol mediterráneo o artistas mediterráneos se establecen en el interior, en puntos neurálgicos del imperio, donde los prohombres del Estado carolingio-abades, obispos y nobles en general- se convierten en promotores artísticos. Sedes episcopales, grandes monasterios y cortes nobiliarias necesitan adecuarse a la liturgia romana y a los nuevos usos palatinos, para ello, los promotores, que conocen los modelos que han visto en sus viajes a Italia, exigen a los constructores reproducciones más o menos miméticas.La existencia de una clase social poderosa, que sufraga importantes y continuos encargos artísticos, permite que los talleres artesanos se estabilicen y, en su continuidad de producción, perfeccionen su oficio. Cuando los críticos de arte mediatizados por el concepto de renacimiento de los siglos XV y XVI, juzgan las creaciones de esta época suelen ser muy negativos: hablan de copia servil del modelo o de aspectos anticlásicos. Este tipo de juicios se debe a la aplicación de criterios estéticos academicistas y a la no compresión del condicionamiento ideológico de la cultura de la Europa del siglo IX. El anticlasicismo de la plástica carolingia es el mismo que existe en el arte romano de la cuarta centuria; como decíamos antes, éste es el siglo dorado de la Antigüedad para los carolingios. Al asumirlo, la creatividad carolingia hace suyos todos los valores culturales de aquel momento.Considerar que los artistas sólo fueron capaces de reproducir imitaciones, más o menos hábiles, de los modelos del pasado, es minimizar su capacidad creadora. Por un lado, es indudable que sus obras llegan a parecerse de tal manera a los originales, que los especialistas no son capaces, en algunas ocasiones, de discernir si se trata de una creación del siglo IV o de una copia carolingia. Pero si este mimetismo podría denunciar la calidad técnica de los artesanos, también tenemos constancia de la existencia de preocupación por la investigación de las formas en determinados grupos artísticos e intelectuales. Cuando completamos el dibujo que reproduce la Arqueta de Eginardo, vemos la imagen de un arco de triunfo romano que ilustra una idea cristiana; su forma se corresponde perfectamente con los ideales de la arquitectura romana; sin embargo, el proyecto y la teoría especulativa que lo han hecho posible es absolutamente carolingia. Así pues, debemos admitir que el arte carolingio surgió y se desarrolló en función de una sociedad que ideológicamente exigía una supeditación a los modelos romanos. Sin embargo, con la madurez, los creadores no se limitaron a imitar simplemente y fueron capaces de su propia experimentación.

Los padres de la religión griega son, en cierto modo, Homero y Hesíodo. La realidad, vista desde otro ángulo, consiste en que las formas de estructuración social que se llevan a cabo a lo largo de la Edad Oscura vienen a plasmarse ideológicamente en sus obras, como resultado cultural del mismo proceso que lleva al final de la edad oscura. En ellos aparece la nueva situación sin dejar de estar presente el entramado complejo de relaciones conflictivas que vino a desembocar en el nuevo mundo. El panteón recientemente estructurado revela la complejidad de sus orígenes. Por una parte, la realeza divina de Zeus se impone sobre el Caos y sus secuelas, a través de la victoria sobre los Gigantes y la sustitución de su propio padre, Crono, que devoraba a sus hijos tras haber derrotado a su progenitor, Urano. De la fuerza celestial, representada por este último, hasta el nuevo rey, igualmente celestial, carácter revelado por la etimología del nombre y la comparación con otras lenguas indoeuropeas, el resultado ha sido el establecimiento de un poder organizado, comparable al Estado, más allá de la anarquía de los poderes monstruosos anteriores. Sin embargo, ciertas tradiciones revelan que, al menos, una parte de la población verá en la época de Crono una edad de oro.

El principio hereditario quedó establecido ya en el siglo XIV, aunque durante la Baja Edad Media se produjeron importantes alteraciones de este principio en todos los reinos occidentales: eliminación de las herederas (en Francia a la muerte de Luis X); tomas del poder (los Trastámara, 1369; los Lancaster, 1391); entronización de bastardos (Juan de Avis, 1385); acceso al trono de herederos colaterales (Compromiso de Caspe, 1412); exclusión del heredero (tratado de Troyes, 1420)... La monarquía, cabeza del cuerpo político, fue receptora de principios y doctrinas que reforzaban su autoridad política (el ejercicio de la autoridad en pro del bien común, identificación del rey como un Dios en la tierra, consideración de "imperator in regno suo", definición de rey y reino como comunidad natural...). Además, las doctrinas monárquicas atribuyeron al rey una serie de virtudes establecidas en los "espejos de príncipes", tema literario muy difundido en el Bajomedievo. Del mismo modo, mediante la conversión de los actos públicos de los reyes en espectáculos propagandísticos, la proliferación de textos exaltadores (desde la segunda mitad del siglo XV), el arte y una mayor complejidad de los símbolos del poder real -protocolo, signos regios...-, las monarquías occidentales trataron de prestigiar y reforzar el poderío y autoridad de los reyes frente a otras instancias de poder. Durante los siglos bajomedievales se estimularon unos sentimientos de lealtad dinástica más que nacional que condujeron a una mayor cohesión de las comunidades políticas occidentales. La voluntad de vivir en un mismo ámbito político, una misma organización política, una historia y pasado común, unos mismos mitos, una lengua y fe comunes y el uso patriótico de símbolos y devociones religiosas actuaron como importantes elementos de identificación de la comunidad frente a otros pueblos. En este sentido, la historiografía se encargó de proyectar las conciencias nacionales. También entonces cuajó la conciencia de que la unidad de fe era indispensable para la cohesión del cuerpo político. La España de los Reyes Católicos es un magnifico ejemplo de la confluencia de ambas conciencias. Por un lado, la idea medieval de España resurgió con la unión dinástica de Castilla y Aragón en "la monarquía de todas las Españas" (en palabras del cronista Diego de Valera). A ello contribuyó también la resolución final de la Reconquista como proceso histórico común a todos los hispanos. Estas ideas fueron utilizadas y propagadas por los monarcas como soporte de la unidad dinástica (crónicas, signos, heráldica...). En el aspecto religioso, este reinado resulta paradigmático. La creación de la Inquisición (1489), la expulsión de los judíos (1492) y la conversión forzosa de la población granadina (desde 1500) persiguieron esta "imprescindible" cohesión política de la comunidad que exigía el Estado. A diferencia del Medievo, la intolerancia religiosa pasó a ser entonces una de las peculiaridades de la España Moderna, preludiando las futuras "guerras de religión".

David había ganado una beca en Roma para estudiar los modelos italianos. Aún es muy joven y su estilo se debate entre las formas barrocas y lo que será en estilo neoclásico. Lo griego estaba de moda. David debía enviar cada año una obra a París para demostrar sus progresos. La Ilíada fue la fuente elegida durante dos años consecutivos. En 1777 empezó a trabajar en el cuadro que había de presentar el siguiente curso. El tema fue el funeral que Aquiles celebró en honor de Patroclo. Aquiles y Patroclo son el símbolo de la amistad masculina. El pasaje de la Ilíada que cuenta el funeral es tan prolijo como el cuadro de David, que no pierde ni un sólo detalle. Patroclo había muerto en las murallas de Troya a manos de Héctor. Aquiles, furioso, mató a Héctor, cuyo cadáver desnudo podemos apreciar en un carro, derribado por el brío de los caballos. No contento con eso, Aquiles ordenó pompas fúnebres durante varios días, con el sacrificio de varios prisioneros troyanos, que están siendo degollados por un sacerdote en el altar que está a la izquierda de la pira. Los cadáveres son izados a la cima de la pira, donde arderán con el cadáver de Patroclo. David muestra todavía un estilo que debe mucho a las enseñanzas del barroco. La composición es bulliciosa y agitada, mostrando a un tiempo los botines, los esclavos, el ejército, las naves de Aquiles, el campamento de Agamenón y la enorme pira en el centro. Sabiamente atrae nuestra atención con un foco irreal de luz que hace rutilar el cuerpo y el lecho donde está Patroclo. Aquiles parece un actor de ópera, con su pomposo tocado de plumas y su traje de vivos colores. Sin embargo, la estructura anuncia ya el estilo del próximo maestro de la pintura francesa, con una prolongada horizontal que marca un ritmo como de friso esculpido en la escena.

Ghirlandaio se sometió al espíritu de su época por completo, lo que se hace más evidente en sus grandes composiciones para escenas sagradas. Lejos de poner su énfasis en los personajes divinos, Ghirlandaio atiende a los deseos de engrandecimiento de sus clientes, poderosos miembros de la república florentina, para retratarlos y hacerlos verdaderos protagonistas de estos cuadros, como asistentes mundanos a las escenas sagradas. Este espíritu tiene su apogeo en la Aparición del ángel a Zacarías, una auténtica profanación a la escena sagrada en la que el protagonismo lo tienen los asistentes, adornados con sus mejores galas y reunidos en grupos de conversación como si asistieran a un torneo de caballería. En este caso, el funeral de Santa Fina está igual de concurrido por personajes florentinos, aunque de manera algo más discreta. Una exedra de mármoles blancos y de colores presta el decorado para Santa Fina, vestida como una princesa. Podemos ver los problemas que plantea el uso de la perspectiva a los pintores renacentistas en el nimbo de la santa, que envuelve completamente el rostro de la doncella. Otros pintores, como Mantegna, convirtieron el nimbo en un plato que giraba en el mismo sentido e inclinación de las cabezas (ver San Jorge). Tras la exedra, en un espacio abierto de luz diáfana y homogénea, podemos ver las torres de Florencia, con la Signoria a un lado, todo un signo de adaptación a los tiempos y exaltación del propio lugar y momento, frente a la anulación del hombre en la pintura gótica, que rechazaba todo aquello que desbordara el acontecimiento sagrado.